《詩(shī)歌的肖像》，張清華 著，北京十月文藝出版社，2025年12月

張清華

“修辭與修行”，是借了昌耀先生的話[1]，我理解他的意思，在語(yǔ)言的修煉之外顯然還有深意存焉。巧合的是，我差不多十年前也寫(xiě)過(guò)一篇短文，叫作《文本還是人本：如何做詩(shī)歌的細(xì)讀批評(píng)》，與這個(gè)說(shuō)法中的意思有些不謀而合。今天借這個(gè)機(jī)會(huì)，我剛好有理由再談一談自己的一些想法。

時(shí)代變了，確乎在今天，我們?nèi)绻€是無(wú)限制地談“修行”與“人本”的問(wèn)題，會(huì)招致“現(xiàn)代性的嘲笑”。但我們同時(shí)又清楚，這一話題不是無(wú)邊界的談?wù)摗＿@是一個(gè)技術(shù)宰制、“機(jī)械復(fù)制”覆蓋一切的時(shí)代，而且眼下又有了一個(gè)“ChatGPT”，未來(lái)儼然要直接替代我們這些寫(xiě)作者，把我們貶為“偽作者”或“次作者”了。在這種情形下，重新思考“人本”與“修行”問(wèn)題，似乎有了新的必要。

當(dāng)然，“人本”并非將關(guān)于詩(shī)歌的理解簡(jiǎn)單化，將“人格”問(wèn)題“神格”化。任何時(shí)候我們談?wù)撛?shī)歌，都首先意味著是在說(shuō)“文本”，須落實(shí)到語(yǔ)言上。所有偉大的、杰出的文本，能夠在人們的心靈中留下劃痕的文本，都首先是語(yǔ)言擊中了我們。但是在語(yǔ)言的背后，感動(dòng)我們的東西究竟是什么？肯定還是那背后的主體，是“修行者”個(gè)人。

其實(shí)，幾年前我的文章中也已闡述過(guò)這個(gè)意思。此處重提，是覺(jué)得經(jīng)歷越久，就越容易認(rèn)同一個(gè)更古老的經(jīng)驗(yàn)，越容易想起孟子的那句老話：“頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也。”這是《孟子·萬(wàn)章下》中的一句，等于以此開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)文學(xué)批評(píng)的一個(gè)原初立場(chǎng)。這個(gè)“知人論世”，實(shí)際就是透過(guò)文章來(lái)看那個(gè)背后的人，理解那個(gè)人，那個(gè)生命的心靈與處境，這是理解所有文章和詩(shī)歌的終極目的。翻成拉康的說(shuō)法，其實(shí)也就是從文本背后的那個(gè)人身上讀見(jiàn)了我們自己，照見(jiàn)了我們自己。所以，所謂“讀其文詞，想見(jiàn)其為人”，其實(shí)說(shuō)的是讀者自己，這才是理解的終極境界。所有的感動(dòng)，本質(zhì)都是我們的自我鏡像的投射，是他人對(duì)自己的印證或者反照，我們從那些情境中感受到自己的“幸存”或者“幸免”，并從中生發(fā)出存在的悲憫，存在的僥幸，與生命的憐惜，感同身受又置身其外，方能設(shè)想其人，設(shè)想其處境與經(jīng)歷。

顯然，從他人身上發(fā)現(xiàn)自己，這是批評(píng)和閱讀的終極真相，也是目標(biāo)，舍此很難再有別的目標(biāo)。依黑格爾的說(shuō)法，所謂的“美”，也即“人的主體（本質(zhì)）力量的感性顯現(xiàn)”，如果翻成拉康式的話，就是“照見(jiàn)了自己”。

所以我無(wú)法不認(rèn)同上述古老的說(shuō)法，只要生命只有一次，“每個(gè)人都是必死的”（海德格爾語(yǔ)）這一點(diǎn)不變，我們對(duì)詩(shī)歌的領(lǐng)悟、理解、闡釋?zhuān)旧暇投际菍?duì)于文本背后那個(gè)人的一種理解。再具體一點(diǎn)，亦即對(duì)那個(gè)人的處境和命運(yùn)的感受，這個(gè)至關(guān)重要。所有中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌中最感人的，無(wú)不是因?yàn)樵?shī)人對(duì)其生命處境的描摹和展示。“處境”一旦顯現(xiàn)，人的一切經(jīng)驗(yàn)也隨之顯現(xiàn)：并且由現(xiàn)實(shí)處境升華為一種生命處境，進(jìn)而提升為一種精神或人格處境，最終煉化為一種哲學(xué)境地——這就是陳子昂的“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”那樣的一種孤絕；是張若虛的“江畔何人初見(jiàn)月，江月何年初照人”“不知江月待何人，但見(jiàn)長(zhǎng)江送流水”那樣的悵惘與悲傷。我們會(huì)為這詩(shī)人的境遇——最終也是我們自己的境遇，而感動(dòng)和哭泣。

這并不是古舊或腐朽的老套，因?yàn)樗置饕餐瑫r(shí)抵達(dá)了現(xiàn)代主義，甚至存在主義意義上的主體與經(jīng)驗(yàn)的闡釋。其實(shí)與海德格爾所討論“人的處境”——他在《林中路》等著作中討論特拉克爾，或者荷爾德林的詩(shī)時(shí)，所表達(dá)的那些觀點(diǎn)，也是一樣的。

因此我覺(jué)得，古往今來(lái)，人們對(duì)于詩(shī)的理解都是相通的，這相通之處就在于對(duì)于人的理解，對(duì)于人的境遇、命運(yùn)，人的精神世界的領(lǐng)悟、認(rèn)同，以及悲憫，永遠(yuǎn)都是接近的。詩(shī)歌的使命之一，便是“讓一切人成為一切人的同時(shí)代人”（海子語(yǔ)）。這是我們研究詩(shī)、讀詩(shī)，包括朗誦詩(shī)的真諦?！袄收b詩(shī)”并不是對(duì)文本的一種表演化的演繹或夸張，而是對(duì)于文本背后那個(gè)人的處境的一種悉心的體察。所以，多年前我聽(tīng)到某電視臺(tái)節(jié)目主持人的朗誦時(shí)，曾貿(mào)然唐突地提出了意見(jiàn)，認(rèn)為他們不是在表達(dá)，而是在曲解詩(shī)人與他們的作品。他們都是很優(yōu)秀的“朗誦藝術(shù)家”，但他們沒(méi)有真正了解作品背后的人究竟經(jīng)歷了什么，所以朗誦作品時(shí)完全背離了那詩(shī)的含義。借用歐陽(yáng)江河的話說(shuō)，他們不假思索地使用了“春晚腔”，用一種格式化的高昂而甜美的語(yǔ)調(diào)，曲解了一首充滿悲情與絕望的詩(shī)。所以，不加鑒別地認(rèn)為這種語(yǔ)調(diào)會(huì)適用一切語(yǔ)言，其實(shí)是絕大的誤會(huì)。

上述當(dāng)然是最淺表普通的一個(gè)例子。再深一步說(shuō)，我們的藝術(shù)家們之所以失了水準(zhǔn)，是因?yàn)樗麄兺ǔ６贾皇峭ㄟ^(guò)“文本”與“修辭”來(lái)理解作品，做不到在“文本”與“修辭”的背后，去尋找詩(shī)歌的真相與真諦。

言歸正傳，我在近二十年前曾提出一個(gè)設(shè)定，將我個(gè)人談?wù)撛?shī)的基本標(biāo)尺，或者叫最高標(biāo)尺，設(shè)定為“生命本體論的詩(shī)學(xué)”。但是我覺(jué)得我始終沒(méi)有充分的底氣和資格，去闡釋這樣一種詩(shī)學(xué)，所以后來(lái)又借用了一個(gè)“修辭”——“上帝的詩(shī)學(xué)”的說(shuō)法，而且又退了一步，叫作“猜測(cè)上帝的詩(shī)學(xué)”。不配去直接表述，難道“猜測(cè)”還不行嗎？“上帝的詩(shī)學(xué)”自然是絕對(duì)的詩(shī)學(xué)，我作為肉身凡胎，只能去假想這樣一種尺度，以此實(shí)現(xiàn)一種借喻。

但其實(shí)這一借喻的含義，既很清晰也很直接，就是嘗試從最高角度、最高的意義上，去解釋什么叫“生命本體論的詩(shī)學(xué)”。生命本體，就是從詩(shī)人的生命人格實(shí)踐的根本向度，去闡釋和評(píng)價(jià)詩(shī)人的作品，去實(shí)現(xiàn)一種由主體生命投射的理解和印證。

我當(dāng)然清楚，早已有前輩或同行提出過(guò)“生命詩(shī)學(xué)”一類(lèi)概念，尤其是陳超，他的詩(shī)學(xué)思想影響深遠(yuǎn)。但我的意思與他不同，我所強(qiáng)調(diào)的，是詩(shī)歌的主體性和人本本位的意義，而他強(qiáng)調(diào)的，更多是歷史倫理層面的人的價(jià)值。一個(gè)強(qiáng)調(diào)生命本身，一個(gè)強(qiáng)調(diào)倫理實(shí)踐；一個(gè)更傾向于哲學(xué)，一個(gè)則立足歷史。讓我稍微宕開(kāi)一點(diǎn)，陳超詩(shī)學(xué)實(shí)踐的成功之處，主要在于兩點(diǎn)：一是他有新批評(píng)理論賦予的細(xì)讀手段與方法，二是他倡揚(yáng)以歷史正義和精神擔(dān)當(dāng)為根基的生命詩(shī)學(xué)。前者給他提供了修辭層面、語(yǔ)意層面和文本層面的強(qiáng)大闡釋力，所以，他首先是一個(gè)“文本主義”者，這也確立了他在“50后”批評(píng)家中非常突出的學(xué)院派地位，他的細(xì)讀批評(píng)的專(zhuān)業(yè)與精微，在同代人中幾乎無(wú)與倫比；其次就是他基于對(duì)歷史正義的孜孜以求而提出的“生命詩(shī)學(xué)”，包括他的“深入當(dāng)代”“噬心主題”“歷史想象力”等概念，都是后者的精神投射與自然延伸。說(shuō)簡(jiǎn)單點(diǎn)，他的詩(shī)學(xué)構(gòu)成中，一是文本主義，二是人本主義，兩者構(gòu)成了一種有機(jī)而巧妙的平衡。

我所說(shuō)的“生命本體論的詩(shī)學(xué)”，應(yīng)該比陳超的觀點(diǎn)更普泛。我想提出的，是一種哲學(xué)意義上的“擬絕對(duì)的批評(píng)尺度”。但是這種絕對(duì)尺度對(duì)于具體的詩(shī)歌批評(píng)來(lái)說(shuō)，并不總是適用，它只是標(biāo)明一種極限和邊界。但是它擺在那里，是一個(gè)終極的尺度——也就是“上帝的詩(shī)學(xué)”。上帝假如有詩(shī)學(xué)，意味著一定是最公平的，他的原則一定是，讓詩(shī)人承受多少痛苦和磨難，便會(huì)賦予他多少價(jià)值。這就是我們從屈原的詩(shī)歌里所讀到的東西，生命人格實(shí)踐的珍貴與價(jià)值。直白一點(diǎn)說(shuō)，他巨大的痛苦與犧牲，他非凡的生命人格實(shí)踐，鑄就了他詩(shī)歌的價(jià)值；而他的詩(shī)歌的境界，也反過(guò)來(lái)映照和印證了他出眾的人格，他的文本和人格已經(jīng)牢牢地互嵌在了一起。某種意義上也可以說(shuō)，他寫(xiě)出了《離騷》這樣的偉大詩(shī)篇，也便無(wú)法再茍活于世，必定會(huì)以身殉詩(shī)；反過(guò)來(lái)，他的憤而投江，也鑄就了他詩(shī)歌的高度與感人的品質(zhì)。很顯然，如果屈原寫(xiě)出了《離騷》卻還茍活在世界上，那么《離騷》就變成了虛偽的詩(shī)篇，它在詩(shī)歌史和文化史上的價(jià)值與意義，便立刻瓦解和貶值了。

這也是雅斯貝斯的觀點(diǎn)。他曾說(shuō)，現(xiàn)代以來(lái)“偉大的作品，都是毀滅自己于深淵之中，毀滅自己于作品之中”。在他看來(lái)，大詩(shī)人只有一個(gè)例外就是歌德，歌德成功活到了老年。其他詩(shī)人無(wú)不是悲劇型深淵式的人格，他舉的例子，就是荷爾德林、凡·高這種絕對(duì)意義上的詩(shī)人，或者藝術(shù)家。我們可以順道舉出更多，波德萊爾、蘭波、魏爾倫、尼采、克萊斯特、西爾維婭·普拉斯、弗吉尼亞·伍爾夫……他們都是因?yàn)樯烁裰械哪撤N悲劇性，而同時(shí)凸顯了其詩(shī)歌的意義。再向前追溯，浪漫主義詩(shī)人的人格就更帶有悲劇性，但與現(xiàn)代主義者相比，他們更接近于海子所形容的“王子”、“半神”和“英雄”之類(lèi)，而后者則更接近于本雅明所說(shuō)的“身份曖昧者”、幽靈般的“游蕩者”。他們與浪漫主義詩(shī)人充滿優(yōu)越感的明亮的人格范型相比，顯得過(guò)于陰暗和幽晦了。

自然，這些說(shuō)法差不多都屬于“前現(xiàn)代主義”的一種理解了，如果在“當(dāng)代性”的意義上，我們不能要求詩(shī)人寫(xiě)出一則偉大詩(shī)篇，都要以身殉詩(shī)。海子式的行為，可能已經(jīng)成為歷史了，海子之后，所有試圖以自殺來(lái)完成自己文本的詩(shī)人，幾乎再無(wú)成功者。這也應(yīng)了雅斯貝斯的話，他們是“歷史一次性生存的詩(shī)人”，是無(wú)法復(fù)制和模仿的，就像屈原是不可復(fù)制的一樣。海子也有同樣的意義，即“一次性寫(xiě)作”“一次性詩(shī)歌行動(dòng)”，所以這樣的詩(shī)學(xué)也近乎是殘酷的。即使有類(lèi)似的例子，其意義也明顯被降解了。但即使被降解，生命人格實(shí)踐依然對(duì)作品具有印證或映照的作用。讓我舉出一個(gè)例子——臥夫，他活著的時(shí)候，沒(méi)有人相信他是一個(gè)有著“海子式”性格的詩(shī)人。我們都以為他是一個(gè)與我們一樣的凡夫俗子，沒(méi)有人真正關(guān)注過(guò)他。每次參加詩(shī)歌活動(dòng)，他都像一位小報(bào)記者，手拿相機(jī)為所有人拍照，然后會(huì)說(shuō)：“等我發(fā)照片給你?！庇袝r(shí)他腋下還會(huì)夾著一大卷宣紙，見(jiàn)人就請(qǐng)簽名，讓人誤以為是個(gè)不入流的收藏家，一個(gè)詩(shī)歌混混。但就是這位臥夫，有一天竟然死在了燕山孤絕的山頂，是絕食而亡。如果不是因?yàn)榫脚銮烧业搅岁P(guān)鍵線索，他可能會(huì)被當(dāng)作一個(gè)無(wú)名的死者處理掉，因?yàn)樗幸淮尉岂{被公安部門(mén)留下了基因樣本，才被核實(shí)了身份。當(dāng)他去世以后，好些人忽然發(fā)現(xiàn)，他的詩(shī)居然還寫(xiě)得很好。我受到震動(dòng)之余，也找出他的作品，忽然發(fā)現(xiàn)我也被感動(dòng)了。我從他的詩(shī)中讀到了過(guò)去完全沒(méi)有意識(shí)到的東西，讀到了他對(duì)生命的態(tài)度，他的悲觀與決絕、通達(dá)與洞悉，也讀到了他的執(zhí)著與放手、愛(ài)欲與幻滅……而且竟如此不俗，如此豐富而深遠(yuǎn)?？墒?，他活著的時(shí)候卻從沒(méi)有人重視，沒(méi)人給予過(guò)他哪怕一點(diǎn)點(diǎn)真誠(chéng)的理解。而現(xiàn)在，當(dāng)我們直面這樣一個(gè)讓人痛徹心扉的悲劇的時(shí)候，我們才忽然發(fā)現(xiàn)了他詩(shī)歌中的價(jià)值，那些無(wú)可替代的真誠(chéng)與率性、善良與美好，這些情愫也才忽然變得那樣珍貴，令人感動(dòng)和唏噓。

這一例證讓我感覺(jué)到，人本主義的詩(shī)歌觀是多么自然和重要，假如我們僅僅把臥夫的作品當(dāng)作普通的文本，把他的詼諧和簡(jiǎn)潔當(dāng)作一種“修辭”風(fēng)格，就不只顯得淺薄，而且有些輕薄和不道德。一旦我們將這些文本同眼前這個(gè)令人惋惜和心痛的人聯(lián)系起來(lái)，一切馬上變得不一樣，他的文本中立刻顯現(xiàn)出了珍貴的、可以印證某種生命絕境的東西。連同他的詼諧與幽默，也變成了令人感到噬心的反證。

顯然，生命詩(shī)學(xué)觀讓我改變了對(duì)臥夫與他的詩(shī)歌的看法，盡管他并沒(méi)有在社會(huì)歷史的意義上成為一個(gè)了不起的人，但他也絕不是原來(lái)我們所誤解的那個(gè)卑微的詩(shī)歌混混，而是一個(gè)純粹的、獨(dú)具性靈的人，他的作品也不是可有可無(wú)的無(wú)病呻吟，而是一個(gè)獨(dú)異的靈魂的真實(shí)映象與寫(xiě)照。這也表明，從生命本體論的角度來(lái)觀照作品，和純粹從文本看文本，得出的結(jié)論是完全不一樣的。

這或許能夠輔助我們理解，什么是“生命本體論的詩(shī)學(xué)”。這已經(jīng)比屈原、海子的絕對(duì)性例子降解了一級(jí)，但我以為還不能算是“說(shuō)清楚”了，因?yàn)檫@依然有可能將這一問(wèn)題神化和圣化，我們尤其不能把詩(shī)人“悲劇性的生命人格實(shí)踐”，變成一種變相的“嗜血的道德主義”解讀。這就要我們必須再后退一步，不把詩(shī)歌的生命意義與價(jià)值建立在狹義的“人的犧牲”這種前提下，而是試圖尋求更加平緩、普通和樸素的理解。即，不只屈原那種慘烈的生命實(shí)踐是珍貴的，李白式的隱逸遁世與縱情山水也是詩(shī)意的，杜甫那種悲天憫人感時(shí)傷世的人格也是令人欽敬的，蘇東坡那洞悉生死曠達(dá)徹悟的人生，也都有獨(dú)一無(wú)二的意義。甚至杜牧式的玩世放縱、李煜式的悲情沒(méi)落，也都足以映照他們的作品，使之彰顯出不同尋常的意義與價(jià)值。因此，像火山爆發(fā)那樣是一種人格，如春蠶吐絲也是一種人格。無(wú)論讀李商隱還是讀李煜，我們都不會(huì)將其人的境遇置之度外。

所以，我所強(qiáng)調(diào)的生命人格實(shí)踐，顯然不是從道德角度的闡釋。像南唐后主，假如我們從政治學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看待，他也許稱(chēng)得上是一個(gè)蠢材，甚至是懦夫，既不是一個(gè)合格的皇帝，也不是一個(gè)凡俗意義上的大丈夫。然而他卻寫(xiě)出了感人的詩(shī)篇，為何？因?yàn)樗鎸?shí)而坦然地面對(duì)了自己的失敗，他將一個(gè)失敗者的處境真實(shí)地、淋漓盡致地呈現(xiàn)了出來(lái)，這就足以令人感慨、感動(dòng)。當(dāng)他寫(xiě)出了這一切的時(shí)候，我們反而覺(jué)得他是一個(gè)不俗的人，也稱(chēng)得起一種人格的典范。就我個(gè)人而言，其實(shí)我更認(rèn)同像李煜這樣的失敗者，他真誠(chéng)地面對(duì)了自己的命運(yùn)，他就成為一個(gè)了不起的詩(shī)人。王國(guó)維說(shuō)的“以血書(shū)者也”，亦即“以生命為賭注的寫(xiě)作”，這一境界對(duì)他而言，當(dāng)然是被迫的，并非一個(gè)英雄的邏輯，但這被迫的以血以命本身，也是一種悲劇的境遇。所以他說(shuō)“詞至李后主而眼界始大”，我對(duì)這一說(shuō)法深為認(rèn)同。

說(shuō)到了王國(guó)維，他的詞話之所以令人叫絕，在我看來(lái)，就是因?yàn)樗至松倔w論的看法，他討論詞的時(shí)候，無(wú)一不是在討論生命本身，討論人的身世、處境與靈魂。

因此“修身”也好，“人本”也罷，絕不是一個(gè)道德主義的立場(chǎng)，不是世俗意義上的“成功”與“成仁”。我前文所說(shuō)的，其實(shí)都是“犧牲”或“失敗”式的“人本”，這與司馬遷所說(shuō)的“發(fā)憤之作”，都屬同一邏輯，所以尚不能算是完成了“當(dāng)代性的闡釋”。如果要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，那就必須還要承認(rèn)，“生命人格”不只包含了情感邏輯，道德基礎(chǔ)，人生的失敗、失意、磨損、衰敗，還應(yīng)該承認(rèn)超出上述的“智力邏輯”。比如歐陽(yáng)江河，他在生活當(dāng)中幾乎完全區(qū)別于以上所提到的詩(shī)人，因?yàn)樗麕缀跖c痛苦和頹廢無(wú)緣，與失敗和灰暗無(wú)緣。他是生活中的永動(dòng)機(jī)，也是當(dāng)代詩(shī)歌“觀念的發(fā)動(dòng)機(jī)”，在他這兒我從沒(méi)有讀到過(guò)類(lèi)似“犧牲”與“失敗”的半點(diǎn)痕跡，那么我們的“生命本體論的詩(shī)學(xué)”在他這兒還有沒(méi)有效力？顯然也是有的，他這本身就是“創(chuàng)格”，他為我們創(chuàng)建了一種與古典式人格完全區(qū)別的，甚至與浪漫主義、現(xiàn)代主義的人格范型也沒(méi)有什么關(guān)系的，一種新的“積極的”人格類(lèi)型，一個(gè)不會(huì)“感傷”和“流淚”的生命主體。當(dāng)然他也許可以歸為一種更加“返古型”的，為席勒所說(shuō)的自然意義上的“樸素的詩(shī)人”，如荷馬、品達(dá)，或是維吉爾、奧維德式的詩(shī)人，他更近似于“智力”意義上的“史詩(shī)詩(shī)人”，而不是“情感”意義上的“感傷的詩(shī)人”。

所以，“當(dāng)代性”或許應(yīng)該，或者至少是可以包含這樣一種人格類(lèi)型的：不以情感或負(fù)面的情志反噬自身的，不以毀滅與犧牲、痛苦與頹廢、疾病與缺陷等為特征的新類(lèi)型，詩(shī)人依靠智力與知性生存和寫(xiě)作，那種傳統(tǒng)意義上的“人格化”的屬性，則被淡化、潛隱、改造和替換，這也應(yīng)該是值得我們承認(rèn)和考量的。

說(shuō)了這么多，依然還沒(méi)有說(shuō)清楚，在“修辭”和“文本”背后到底是什么，只能勉強(qiáng)地說(shuō)，所謂“修身”和“人本”才是根本，不只對(duì)于寫(xiě)作者來(lái)說(shuō)是如此，對(duì)于文本的闡釋者也同樣適用。這是我關(guān)于這個(gè)問(wèn)題長(zhǎng)期以來(lái)的一點(diǎn)基本想法，敬乞大家批評(píng)。

2023年6月10日，北京清河居

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