摘 要

劉亮程的小說(shuō)《長(zhǎng)命》通過神婆魏姑洞徹幽冥的眼睛，構(gòu)建了一個(gè)生者與亡靈共存、生死界限消融的“返魅”世界，承續(xù)了魯迅“偽士當(dāng)去，迷信可存”的現(xiàn)代性批判傳統(tǒng)，執(zhí)拗地守護(hù)那些在功績(jī)主義時(shí)代被污名化的民間“正信”，將其視為對(duì)抗文化虛無(wú)與精神荒蕪的實(shí)踐。魏姑將對(duì)韓連生的私己深情，升華為對(duì)眾生苦難的普遍悲憫，支撐著郭長(zhǎng)命為家族招魂、治愈“恐癥”的旅程，并通過“鑄鐘”這一核心行為，意圖重建天地人鬼和諧共處的秩序。小說(shuō)“以亡魂為方法”的敘事倫理，讓被主流歷史遺忘的創(chuàng)傷記憶獲得具身化的“見證”，從而撕裂了扁平化的現(xiàn)實(shí)，拓展出一個(gè)承載層層疊疊記憶的“厚度空間”，以深刻的敘事實(shí)踐，在鐘聲的低沉回響中，為傳統(tǒng)續(xù)命。

關(guān)鍵詞

《長(zhǎng)命》；亡魂；生命詩(shī)學(xué)；敘事倫理

《長(zhǎng)命》是從何處開始的呢？劉亮程說(shuō)這部蓄謀已久的“見鬼之書”脫胎于一個(gè)真實(shí)的家族故事，在心中“養(yǎng)”了十年，最終經(jīng)由神婆子魏姑洞徹幽冥的眼睛呈露出來(lái)。不過，如果熟悉劉亮程的作品，我們還是能在他的前作中尋覓到一些其他線索。比如，《捎話》中有頭能聽到鬼魂說(shuō)話的驢，“驢的路有三層，塵土里一層，驢蹄聲傳到的云里一層，驢叫聲飆到的云上又一層。驢知道自己最后要去鳴叫聲飆到的云上生活，所以賣力地叫，存銀子一樣往云朵上寄存叫聲?！?/p>

在《長(zhǎng)命》中，魏姑總能在鄉(xiāng)間看到無(wú)數(shù)的亡靈徘徊流連，在親人行走的路旁，他們也在兀自游蕩，“碗底泉不僅是活著這些人的，也是墓地那些人的”。就像劉亮程所言：“我理解的人世有兩層的。一層是我們活著的人。一層是已經(jīng)到了另外一個(gè)世界但依然以某種方式活著的人。他們支撐著我們，他們叫：祖先?！痹谏⑽摹断雀浮防?，他誠(chéng)懇記下自己對(duì)亡父的眷念，“我比年少時(shí)更需要一個(gè)父親，他住在我隔壁”，“一次次，我們回到有他的年月，回到他收工回來(lái)的那些傍晚，看見他一身塵土，頭上落著草葉”。而在《長(zhǎng)命》中，郭長(zhǎng)命在母親去世后總是陪伴父親入睡。為治療父親的“恐癥”，他在魏姑幫助下完成了一次認(rèn)祖歸宗的長(zhǎng)旅，并在迎回祖宗半個(gè)亡魂的過程中，更深入地理解了父親，也更懂得自己怎么做父親。還有，同樣是在二十多年前的散文里，他這樣寫到：“我們沒有宗教，故鄉(xiāng)便成為心靈最后的歸宿。當(dāng)我們老的時(shí)候，有一個(gè)最大的愿望便是回鄉(xiāng)?！泺B一樣遠(yuǎn)飛，云一樣遠(yuǎn)游。你幾乎忘掉故鄉(xiāng)這棵大樹。但死亡會(huì)使人想起最根本的東西。許多人都?jí)粝胨懒艘院舐窕氐焦枢l(xiāng)。一則是對(duì)故土最后的感激，人一生都在索取，只有死亡來(lái)臨，才想起用自己的身體喂養(yǎng)故土。二則人潛意識(shí)深層有‘回去’的愿望。所謂輪回再生均以回去為前提?！边@段話不正可以幫助我們理解，碗底泉村里以長(zhǎng)命父親為代表的老人們?yōu)楹我獜P守鄉(xiāng)土嗎？

因此，《長(zhǎng)命》之于劉亮程，是水到渠成之作，它將其前期創(chuàng)作中關(guān)于人鬼共生、萬(wàn)物有靈、生死相依、安土重遷的種種思考冶于一爐，以結(jié)構(gòu)更為完整、意蘊(yùn)更為豐沛的長(zhǎng)篇形式呈現(xiàn)。魏姑的出現(xiàn)仿佛為所有這些潛流的主題找到了一個(gè)匯合的河床，最終綿延而下。而劉亮程用與魏姑一般的敬畏與恩慈，將個(gè)人的生命經(jīng)驗(yàn)、深沉的家族情感與宏闊的文化關(guān)懷，熔鑄成一部屬于中國(guó)人的“厚土長(zhǎng)命”之書，在文字中為那些漸行漸遠(yuǎn)的魂魄與傳統(tǒng)，續(xù)上了悠遠(yuǎn)而溫暖的一脈余香。

一 “偽士當(dāng)去，迷信可存”

閱讀《長(zhǎng)命》，有一個(gè)無(wú)法繞開的問題，那便是通靈者魏姑的迷信以及尋親、保存家譜、招魂等情節(jié)背后的祖先崇拜問題。雖然在一些邊地題材的小說(shuō)中，不乏薩滿這類通靈的角色，但以神婆為主人公并著重宣揚(yáng)其溝通陰陽(yáng)能力的，《長(zhǎng)命》可謂頗具代表性。小說(shuō)對(duì)此并未回避，第十三章中長(zhǎng)命和魏姑趕到河西村與郭代表等認(rèn)親，魏姑看到路上好多人在遷墳，說(shuō)：“真應(yīng)該燒紙念叨念叨，讓亡靈安息?！惫碚f(shuō)：“我們這里也有道士和神婆子，上面不讓搞迷信活動(dòng)?！敝列≌f(shuō)的第四和第五部分，情節(jié)更是急轉(zhuǎn)直下，魏姑因從事封建迷信活動(dòng)被抓捕判刑，最終導(dǎo)致她的“無(wú)神”。這也凸顯了魏姑與長(zhǎng)命和碗底泉村其他鄉(xiāng)民種種“招魂”與“安魂”行為的灰色屬性，他們的所作所為并不符合主流的價(jià)值觀念，亦有違科學(xué)的常識(shí)，而劉亮程卻以激進(jìn)的“返魅”敘事，宣稱魏姑通靈的苦心孤詣，到底意欲何為？我們不妨將視線稍稍拉遠(yuǎn)到新文學(xué)起初階段的周氏兄弟那里，因?yàn)槠渲嘘P(guān)涉中國(guó)新文學(xué)的一個(gè)根本問題，那就是文學(xué)魅性的合理性問題。

丸尾常喜在對(duì)《阿Q正傳》等小說(shuō)的討論中，通過對(duì)魯迅筆下的“國(guó)民性”之“鬼”與“民俗”之“鬼”融為一體的特殊表現(xiàn)力的分析，別開生面地呈現(xiàn)出魯迅對(duì)于“鬼魂”二重性的發(fā)掘。在“五四”一輩中，周氏兄弟大概是對(duì)“鬼”的二重性體驗(yàn)最深也表現(xiàn)最力的兩位，尤其是魯迅。一方面，他不遺余力地批判國(guó)民劣根性，這種批判常常借用“鬼”的修辭；另一方面，他自己身上具有擺脫不掉的“鬼氣”，時(shí)常談到自己身上附有“鬼影”。此外，他對(duì)民間鬼戲如目連戲，以及“無(wú)?！薄芭酢钡刃蜗笏貋?lái)有特別的喜好。關(guān)于此論題的研究成果眾多，茲不贅述。但有必要再指出的一點(diǎn)是，魯迅雖然對(duì)其時(shí)靈學(xué)會(huì)等組織的“鬼話”連篇大加譏諷，并堅(jiān)定站在倡導(dǎo)科學(xué)一方的陣營(yíng)中，但他同時(shí)也更前瞻性地表達(dá)了對(duì)科學(xué)萬(wàn)能和物質(zhì)文明單面發(fā)展的預(yù)警和反思，遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在時(shí)代前面。如在《破惡聲論》中，魯迅對(duì)奉現(xiàn)代文明之名的“破迷信者”，提出了自己的看法，指出“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也”。他說(shuō)：“破迷信者，于今為烈，不特時(shí)騰沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顧胥不先語(yǔ)人以正信；正信不立，又烏從比校而知其迷妄也?！庇种^：“人心必有所馮依，非信無(wú)以立，宗教之作，不可已矣。顧吾中國(guó)，則夙以普崇萬(wàn)物為文化本根，敬天禮地，實(shí)與法式，發(fā)育張大，整然不紊?！濒斞冈诖宋闹袑?duì)于民間的迷信和信仰都持肯定的態(tài)度，在他的理解中，民間的迷信體現(xiàn)出了百姓超越物質(zhì)追求之上的形而上的需求，會(huì)讓人“栗然生虔敬念”，因此，所謂的“迷信”本質(zhì)乃是“正信”，反映的是人的“心聲”“內(nèi)曜”。再聯(lián)系魯迅在《古小說(shuō)鉤沉序》中所言：“況乃錄自里巷，為國(guó)人所白心；出于造作，則思士之結(jié)想。心行曼衍，自生此品，其在文林，有如舜華，足以麗爾文明，點(diǎn)綴幽獨(dú)，蓋不第為廣視聽之具而止?！彼麑?duì)古小說(shuō)中這些“史官末學(xué)，神鬼精物”之作的贊美是由衷的。也因此，汪暉以為，“鬼”在魯迅那里“是一種能動(dòng)的、積極的、包含著巨大潛能的存在，沒有它的存在，黑暗世界之黑暗就無(wú)以顯現(xiàn)，正是在這個(gè)意義上，鬼黑暗而又明亮”，這是非常有啟發(fā)的看法。

周作人亦是如此。一方面，他秉持科學(xué)態(tài)度，相信“形謝神滅”，以為人間并未有鬼，并撰寫《無(wú)鬼論》《凡人的立場(chǎng)》等文申明立場(chǎng)。另一方面，他又喜歡說(shuō)鬼，“不信鬼而仍無(wú)妨喜說(shuō)鬼，我覺得這不是不合理的事。我對(duì)于鬼的故事有兩種立場(chǎng)不同的愛好。一是文藝的，一是歷史的?！痹凇蹲x鬼神論》中，他引清人《鈍硯巵言》中的話：“鬼神生于人心，自為不易之論。人心有所敬，則為天地五祀之鬼神，人心有所愛，則為祖考眷屬之鬼神，人心有所畏，則為妖異厲惡之鬼神。蓋人與物皆秉陰陽(yáng)二氣以生，及其死而魂氣歸于陽(yáng)，形魄歸于陰，既散者不可復(fù)合，何鬼神之有。然人心至靈，心之所結(jié)，無(wú)形而若有形，無(wú)聲而若有聲，古圣王因人心而制為祭祀，以作其不忍不敢之心，俾無(wú)形無(wú)聲中猶且致其愛敬與畏，以報(bào)生成之德，以嚴(yán)幽獨(dú)之防?！彼貏e指出，那些“由愛而生的鬼神”，正如古人所說(shuō)“不死其親”之意，飽含人情的溫度。他在《談鬼論》中進(jìn)一步闡釋道：“我們喜歡知道鬼的情狀與生活，從文獻(xiàn)從風(fēng)俗上各方面去搜求，為的可以了解一點(diǎn)平常不易知道的人情，換句話說(shuō)就是為了鬼里邊的人。反過來(lái)說(shuō)，則人間的鬼怪伎倆也值得注意，為的可以認(rèn)識(shí)人里邊的鬼吧?！痹谥茏魅丝磥?lái)，所謂“鬼之人心”，實(shí)則是源于自然、未經(jīng)扭曲的真實(shí)情感，與道德層面的因果報(bào)應(yīng)并無(wú)關(guān)聯(lián)。他從各種志異雜談之中，讀出的恰是人情之“?！保侨诵宰顬檎鎸?shí)、也最富于生命底色的自然流露。

可見，關(guān)于鬼的“迷信”與敘事之所以有如此魅惑的力量，正因?yàn)樗砸环N張力的存在，在對(duì)理性萬(wàn)能的科學(xué)主義和啟蒙統(tǒng)合主義的反撥中，建構(gòu)起不同于主流的富有人文魅性的敘述譜系和想象空間，并與本土的敘事傳統(tǒng)形成內(nèi)在的呼應(yīng)。各種關(guān)于鬼神的書寫在新文學(xué)史上也是蔚為大觀，正如王德威所言，這“代表了我們?cè)诖笕ヅc回歸間，一股徘徊懸宕的欲念”，“襯托出生命想象更幽渺深邃的層面”，“在死與生、真實(shí)與虛幻、‘不可思議’與‘信而有征’的知識(shí)邊緣上，留下曖昧痕跡”。

《長(zhǎng)命》也當(dāng)作如是觀。劉亮程說(shuō)過，“鬼是我們文化中對(duì)死亡的最偉大想象和創(chuàng)生”，他的張揚(yáng)鬼魂，從一開始就是在文化和鄉(xiāng)土信仰的命意上。劉大先曾談道：“劉亮程也許并沒有‘地方性知識(shí)’的人類學(xué)自覺和文化相對(duì)性的觀念，但是他的寫作從本能中直接抵達(dá)了我們時(shí)代認(rèn)識(shí)論的一個(gè)關(guān)鍵命題。在劉亮程‘發(fā)現(xiàn)’驢子的視角之前，它隱匿在陰影處，一旦這個(gè)視角被敞開，曾經(jīng)晦暗不明的角落就照上了光。這是村莊作為認(rèn)識(shí)論的首要功能：去蔽，通過對(duì)于村莊的返魅讓它重新獲得尊嚴(yán)?！边@是很有洞見的闡釋，他筆下的鬼魂，其意義庶幾近似。小說(shuō)中，郭長(zhǎng)命的父親郭代道所患的“恐癥”，其病根被魏姑追溯至一百三十多年前的家族劫難——高祖郭子亥在浩劫中半個(gè)膽子嚇丟在老家。這丟失的“魂膽”，成了家族后代無(wú)意識(shí)的恐懼之源。于是，魏姑與長(zhǎng)命跨越千里，前往河西走廊的鐘塔縣河?xùn)|村招魂。在這個(gè)過程中，家譜、祖墳、牌位這些看似陳舊的事物，成為連接過去與現(xiàn)在、死者與生者的關(guān)鍵媒介，也體現(xiàn)了普通百姓在面對(duì)無(wú)常命運(yùn)時(shí)建構(gòu)意義世界的努力。與之形成鮮明對(duì)比的，是那些代表公權(quán)力的人物——他們?cè)诹糁檬液头ㄍド弦浴懊孕拧敝麑徟虚L(zhǎng)命和魏姑，言之鑿鑿地援引科學(xué)話語(yǔ)，但私下里卻又惶惶于鬼魂的羈絆，甚至央求魏姑幫助，這種言行分裂不正是魯迅所痛斥的“偽士”之典型表現(xiàn)嗎？

因此，僅僅從民俗等角度為《長(zhǎng)命》辯解是不夠的，劉亮程其實(shí)承續(xù)了由周氏兄弟開啟的現(xiàn)代文學(xué)對(duì)“鬼”之辯證思考的傳統(tǒng)。他通過魏姑的通靈與招魂、長(zhǎng)命的尋親與鑄鐘，在一個(gè)信仰虛空的時(shí)代，執(zhí)拗地守護(hù)著那些被指認(rèn)為“迷信”的火種——其中燃燒的，正是魯迅所珍視的“心聲”與“內(nèi)曜”，是周作人所探尋的“鬼里邊”的人情。

二 大地上的鐘聲和“有情”

通過魏姑那雙能洞穿陰陽(yáng)的眼睛，《長(zhǎng)命》持續(xù)而徹底地瓦解著生與死的界限。在她的視角里，亡靈需要生者的記憶和祭祀來(lái)獲得安寧，正如那些游蕩在石人子河的孤魂，因她的念叨和紙錢才得以安息；而生者同樣需要祖先亡靈的提醒來(lái)確證存在的意義，就像郭長(zhǎng)命必須尋回高祖丟失的半個(gè)魂魄，才能治愈家族遺傳的“恐癥”。逝者與生者就這樣共享著同一片土地，參與彼此的生活。樹葉的響動(dòng)是祖先回家的腳步聲，夜風(fēng)的低語(yǔ)是逝者未盡的訴說(shuō)，脫下的衣物里潛藏著亡魂生前的形狀。正是在這個(gè)人鬼共生、生死交融的世界里，郭長(zhǎng)命才會(huì)發(fā)出“有鬼打擾的人世是多么幸福”的感慨。

小說(shuō)通過重復(fù)性的書寫，強(qiáng)化了先人與后人之間牢不可破的聯(lián)系，構(gòu)建起“我是我爺爺?shù)膶O子，是我父親的兒子，是我兒子的父親，是我孫子的爺爺”的生命鏈條。在這個(gè)鏈條中，個(gè)體的生命不再僅僅屬于自己，更是祖先生命的延續(xù)和子孫生命的開端。這里不免又令人生疑，劉亮程是否在張揚(yáng)“慎終追遠(yuǎn)”的儒家倫理，并為“不孝有三、無(wú)后為大”的陳舊訓(xùn)誡背書？畢竟，小說(shuō)第二十六章名為“無(wú)后”，鑄鐘的魏師傅給父輩先人叩頭謝罪，作為獨(dú)子的他因未有兒子讓魏家斷后而羞愧難當(dāng)，“我也沒有臉面歸到你們中。我因?yàn)闆]有兒子，也不會(huì)有孫子、重孫子，我不會(huì)成為誰(shuí)的祖先了。一個(gè)不會(huì)成為祖先的人，怎么可以歸到祖先那里？”單就此處字面意思而言，這無(wú)疑是對(duì)祖先崇拜觀念的一種回歸。

從人類學(xué)的角度來(lái)看，祖先崇拜是上古社會(huì)原始思維的遺存，列維-布留爾認(rèn)為：“在祖先引起的復(fù)雜情感中，恐懼是主要的。祖先們都是苛求的，永遠(yuǎn)也不能相信他們有心滿意足的時(shí)候。為了使他們能聽見對(duì)他們提出的請(qǐng)求，必須用豐盛的祭品來(lái)加強(qiáng)禱告的力量。一切都進(jìn)行得像購(gòu)買他們的垂青那樣。”《禮記·郊特牲》謂：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖?！庇帧抖Y記·祭統(tǒng)》篇：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以禮?！边@里同樣點(diǎn)出，對(duì)祖宗的畏懼乃是祭祀崇拜的心理前提。從歷史的角度來(lái)看，在儒家文化的浸染之下，禮敬祖宗遂成中國(guó)文化的特色之一。卡希爾甚至認(rèn)為：“中國(guó)是標(biāo)準(zhǔn)的祖先崇拜的國(guó)家，在那里我們可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含義。”《長(zhǎng)命》的確在宣揚(yáng)祖先崇拜的信念，不過細(xì)讀便會(huì)發(fā)現(xiàn)，劉亮程一方面“抱本反始”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體之于家族血脈傳承所負(fù)有的倫理義務(wù)；另一方面，長(zhǎng)命與魏姑等人對(duì)祖先的追尋與祭祀，其心理動(dòng)機(jī)并非源于對(duì)祖先懲戒的恐懼，亦非為了換取現(xiàn)世的福祉。郭長(zhǎng)命千里迢迢為高祖招魂，是為了治愈父親乃至家族血脈中傳承的“恐癥”，這“恐癥”不是祖先施加的懲罰，而是一段慘痛歷史創(chuàng)傷在家族潛意識(shí)中的遺留。魏姑一路為野鬼安魂，更是出于一種純粹的悲憫與不忍，她看到的是那些未能安息的靈魂在人世間的漂泊之苦。在這里，他們與祖先和亡魂的聯(lián)系，不再是列維—布留爾所描述的類似“購(gòu)買垂青”的功利交換，而是基于一種深刻的生命認(rèn)同感。這更貼近《禮記·祭統(tǒng)》中“自中出，生于心也”的情感本源，但剔除了“心怵”的畏懼成分，轉(zhuǎn)化為一種主動(dòng)的、充滿莊嚴(yán)感的記憶責(zé)任與精神溯源。

劉亮程通過“鬼魂-生者-土地”的三元關(guān)系，試圖重建的仍是瀕臨斷裂的文化記憶之鏈，他迫切地通過長(zhǎng)命和魏姑告訴人們，我們生命的意義不只是過活自己一輩子，而是同時(shí)成為祖先的繼承者和子孫的奠基人，成為精神和記憶不滅的中轉(zhuǎn)。如此，個(gè)體的“淺命”方得以擺脫生物學(xué)意義上的短暫，融入到由祖先開創(chuàng)、由子孫延續(xù)的無(wú)盡“長(zhǎng)命”之中。而且，傳承不一定非得是血緣意義上的，當(dāng)魏姑“無(wú)神”之時(shí)，長(zhǎng)命卻在現(xiàn)實(shí)困境中生長(zhǎng)出擔(dān)當(dāng)?shù)挠職?，打開了自己靈視之眼。這種通靈能力的轉(zhuǎn)移暗示著，鄉(xiāng)土的生命力不在于固守某種神秘形式，也不限于血緣的綿延，而在于將其精神內(nèi)核轉(zhuǎn)化為可以信賴的生命實(shí)證。正因此，小說(shuō)里鑄鐘一節(jié)就顯得意味深長(zhǎng)。鐘聲斷絕讓亡魂失路，同時(shí)意味著整個(gè)鄉(xiāng)村生活世界原初性的破損，所以長(zhǎng)命發(fā)愿重新鑄鐘，讓鐘聲連接天地人鬼，溝通生死兩界，“送走遠(yuǎn)行的人，又迎來(lái)歸鄉(xiāng)的魂”，撫慰土里所有的祖先，讓他們睜開眼睛，讓人、動(dòng)物、植物、風(fēng)、塵土、魂魄、夢(mèng)各安其位，讓大地恢復(fù)天地神人共在的秩序，借此重建個(gè)體生命與悠久歷史、廣袤土地之間的精神聯(lián)系，從而在碎片化的社會(huì)中，為漂泊無(wú)靠的心靈尋找到一處可以安放“長(zhǎng)命”的意義家園。這也是一種魯迅意義上的“正信”！

在《長(zhǎng)命》關(guān)于家族的生死敘事中，魏姑與韓連生的“人鬼情未了”，是一條極其動(dòng)人且奇崛的情感線。

“我在心里藏了一個(gè)鬼，就是你?！遍_篇第一句話，為魏姑的傾訴定下深摯的抒情調(diào)性。魏姑目睹了天津知青韓連生溺亡前投來(lái)的最后一眼，這是她的情動(dòng)時(shí)刻?！斑@一眼，叫醒了16歲少女的魂靈”，她從此“通神”，并與韓連生的魂魄展開了一場(chǎng)長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的精神戀愛。小說(shuō)以楷體字標(biāo)示出魏姑對(duì)韓連生那些密集的、無(wú)法為外人道的傾訴，這些傾訴，乃是一個(gè)女人與一個(gè)無(wú)形愛人之間的“招魂”私語(yǔ)。這些私語(yǔ)拒絕被現(xiàn)實(shí)邏輯同化，也拒絕時(shí)間流逝的消磨，它們帶有很強(qiáng)的詩(shī)性質(zhì)地和“抒情自我”的意味。而這段戀情也剝離了肉身欲望和日常廝守，建立在純粹的精神與記憶層面。韓連生“死里得生”，在魏姑的心中獲得了永在。魏姑不僅與他戀愛、交心，甚至在想象中為他們靈魂結(jié)合的子女安排一切。這種愛，因其對(duì)象的虛無(wú)與方式的隱秘，而顯得格外純粹和熾烈，不由讓人想到蒲松齡所感慨的“情之至者，鬼神可通。花以鬼從，而人以魂寄，非其結(jié)于情者深耶？一去而兩殉之，即非堅(jiān)貞，亦為情死矣。人不能貞，亦其情之不篤耳”。在魏姑陪伴長(zhǎng)命為郭家招魂的旅程中，在她獨(dú)自面對(duì)因鄉(xiāng)村巨變而游蕩無(wú)方的眾多魂靈時(shí)，她向韓連生的傾訴，成了她應(yīng)對(duì)困境、安頓內(nèi)心的獨(dú)特方式。

結(jié)尾處，隨著魏姑的“無(wú)神”，韓連生的魂魄從她心中淡出，而她與長(zhǎng)命之間那種相互扶持的溫情得以茂長(zhǎng)。長(zhǎng)命注意到她耳后那一小塊“等待誰(shuí)而不衰老”的嬰兒般細(xì)膩的皮膚，并在結(jié)局時(shí)“幾乎挨到她耳朵背后那塊鮮嫩的皮膚”，這種克制的日常情感，與之前纏綿的人鬼之戀形成了意味深長(zhǎng)的對(duì)照。有論者以為，這個(gè)人鬼戀的故事，最終指向的乃是人間的愛情和現(xiàn)世的溫暖。但其實(shí)這反而將魏姑的“有情”世界狹隘化了，在魏姑這里，“情”作為一種生命實(shí)然的體現(xiàn)，它以記憶和體貼為軸心，是她感知大地、回應(yīng)歷史和現(xiàn)實(shí)的方式，更多不在于倫理意義，而在于認(rèn)識(shí)論意義。

首先，魏姑的“有情”展現(xiàn)出強(qiáng)烈的生成性。她對(duì)韓連生的繾綣之意，是其“有情”世界的原初起點(diǎn)，這份以私語(yǔ)承載的、超越生死的精神戀愛，也在根本上塑造了她感知世界的特殊方式。換言之，正是通過對(duì)韓連生這個(gè)青年逝者的深切懷念與情感聯(lián)結(jié)，魏姑才獲得了理解并關(guān)懷所有漂泊亡魂的能力，那原本只屬于她和韓連生兩人的私密情感，并未止步于內(nèi)心的祭壇，而是自然地流溢、擴(kuò)展，轉(zhuǎn)化為對(duì)石人子河所有孤魂野鬼的普遍悲憫。她為那些無(wú)名的、被遺忘的逝者燒紙、念叨，幫助他們尋得安息。如小說(shuō)第十八章題為“安穩(wěn)”，說(shuō)的是魏姑跟著長(zhǎng)命從河?xùn)|回來(lái)，因?yàn)閷?duì)河灘石子路上出車禍一家三口的不忍，特意帶著長(zhǎng)命找到他們村子的家墳，反復(fù)念叨著三個(gè)人的名字，引他們的魂“回到各自身體所在墓地”。而此處魏姑的私語(yǔ)雖以楷體標(biāo)識(shí)，但這些話并非只說(shuō)給韓連生，甚至連長(zhǎng)命也聽到了。這一幕清晰地表明，她的“有情”早已經(jīng)從一對(duì)一的愛情，升華為一種對(duì)眾生的慈悲。

此外，她的“有情”還構(gòu)成了一種對(duì)抗遺忘與虛無(wú)的生命政治。通過持續(xù)不斷的招魂、傾訴與記憶，她頑強(qiáng)地對(duì)抗現(xiàn)代性所帶來(lái)的生命“淺薄化”和歷史脈絡(luò)的中斷，讓逝者在生者的情動(dòng)中繼續(xù)“存在”，從而拓展了生命的意義邊界。當(dāng)她因牢獄之災(zāi)而“無(wú)神”后，長(zhǎng)命逐漸接續(xù)了這份對(duì)祖先與土地的深情，這恰恰證明了情動(dòng)作為一種具有可傳遞性的生命能量，能夠持續(xù)滋養(yǎng)一個(gè)文化的生命體?？梢哉f(shuō)，魏姑的“有情”最終升華為一種信仰的生命詩(shī)學(xué)，一種在斷裂的現(xiàn)代性中重新縫合時(shí)間、連接生死的創(chuàng)造性力量。

三 以亡魂為方法的敘事倫理

在與文學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話上，《長(zhǎng)命》很容易讓人聯(lián)想到墨西哥魔幻現(xiàn)實(shí)主義大師胡安·魯爾福的作品，尤其是大名鼎鼎的《佩德羅·巴拉莫》。二者都以尋找父親或祖輩為書寫框架，并建構(gòu)了一個(gè)人鬼共在、生死交織的村莊，也充滿了亡靈的行跡與記憶的回響。當(dāng)然，在《佩德羅·巴拉莫》中，從胡安·普雷西多進(jìn)入科馬拉村開始，一切都是混淆的。讀者很難判斷他所相逢的那些人物到底是人是鬼，而且小說(shuō)有大量類似電影的閃回，人物出場(chǎng)也不遵從先后邏輯，以及“由休止、懸念、分割構(gòu)成的結(jié)構(gòu)”，這些都讓小說(shuō)的時(shí)序和敘事變得復(fù)雜而迷惑。相較之下，《長(zhǎng)命》的敘事更加清晰樸素，不僅主線明確，各種家族歷史和亡靈生前舊事也條理地穿插于魏姑的絮語(yǔ)之中，成為小說(shuō)的有機(jī)部分。而且，也不宜將《長(zhǎng)命》簡(jiǎn)單并入新世紀(jì)“亡靈敘事”范疇下討論，最顯見的，在《長(zhǎng)命》里擔(dān)任敘事職責(zé)的是生人而非逝者。韓連生、郭家列祖列宗，石人子山區(qū)路上遭遇車禍的一家三口，以及葬身水庫(kù)的孩子，他們都不是故事的講述者。讀者必須借魏姑之口，才能知道他們的身前身后事。更關(guān)鍵的是，劉亮程召喚大地上的亡靈，主要并非出于敘事的技藝考量。相比于此前的《捎話》《鑿空》等作，他在小說(shuō)本體的形式層面其實(shí)是后撤了一步，這也是他強(qiáng)調(diào)小說(shuō)是一部“現(xiàn)實(shí)主義”作品的緣由所在，所謂“沒有鬼的現(xiàn)實(shí)，是不完整的現(xiàn)實(shí)”，其訴求并不在形式上。

《長(zhǎng)命》的亡魂書寫也是對(duì)新世紀(jì)各類超驗(yàn)、魔幻型寫作的重要拓展。其最要者在于，《長(zhǎng)命》通過講述一個(gè)個(gè)逝者的創(chuàng)傷故事，來(lái)自覺反思當(dāng)代社會(huì)中傳統(tǒng)文化與精神根基的斷裂所導(dǎo)致的虛無(wú)問題，體現(xiàn)了以亡魂為方法的敘事倫理。王鴻生在談及德里達(dá)的“幽靈學(xué)”時(shí)，曾指出這是德里達(dá)為應(yīng)對(duì)“脫節(jié)”的時(shí)代寫下的銘文，而這個(gè)“脫節(jié)”的時(shí)代也是我們要面對(duì)的：“那些本屬于精神領(lǐng)域的事務(wù)（文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)）已日趨功利化、現(xiàn)世化、技術(shù)化，而一切不能被神話化的東西（政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力、科技權(quán)力）卻相繼顯示著諸神的威赫，在該有神話的地方再也找不到神話，在不該有神話的地方卻堆集著神話——這一系列脫節(jié)的、倒置著的現(xiàn)象，難道不可以被視為當(dāng)代虛無(wú)主義的直觀著的根源？！”這不正是魏姑和長(zhǎng)命置身的環(huán)境嗎？導(dǎo)致魏姑“無(wú)神”的不正是那已經(jīng)神化的權(quán)力的“威赫”嗎？小說(shuō)中，與他們的尋根招魂之旅相對(duì)應(yīng)的是兩條副線：一條是長(zhǎng)命作為獸醫(yī)執(zhí)行上級(jí)更新牧牛品種的要求，為村子里的土黃牛去勢(shì)，導(dǎo)致本土特有的物種銳減；另一條線是碗底泉村面臨拆遷，因父親拒絕搬離老宅，長(zhǎng)命受到波及被革職。兩條副線都隱含著一個(gè)“斷絕式發(fā)展”的極化思維，政策制定者根本不顧及這種失掉“來(lái)路”的發(fā)展可能導(dǎo)致連根拔起的“虛無(wú)”之后果。為避免這種極端的情形，眾多亡魂借魏姑之口顯形，以家族的歷史在時(shí)代行將空白之處銘刻下綿延的“蹤跡”，讓經(jīng)受暴力和流徙而“脫嵌”的族支找到源頭，給意外離世的壯年和少年一塊安放記憶和靈魂的領(lǐng)地。

再者，亡魂的訴說(shuō)之中保存了當(dāng)事人最鮮活的創(chuàng)傷體驗(yàn)，能夠?qū)⒂洃涋D(zhuǎn)化為見證，為凋零殆盡的家族史和個(gè)人史帶來(lái)無(wú)可磨損的具身感，更具有一種人類學(xué)上的細(xì)描意義。小說(shuō)里的祖輩大都有著慘痛的背井離鄉(xiāng)經(jīng)歷，如河西郭家百十口人被亂匪所逼集體服毒，只有郭子亥跟著母親逃了出來(lái)；潘家三爺因與兄弟不和，負(fù)氣出走牛圈灣，多年后他改了姓的兒孫才得以回到故土認(rèn)親；鑄鐘人魏師傅的爺爺當(dāng)年在石人子的山上遇匪搶劫遭難。這些苦難往事既能通過小說(shuō)整體的全知視角講述，也能經(jīng)由亡魂對(duì)魏姑的附體來(lái)直陳，而相較于前者，后者完成了一種類似“歷史學(xué)”向“人類學(xué)”的意義轉(zhuǎn)化，如徐賁所言：“正如人類學(xué)通過個(gè)體把過去和現(xiàn)在，把同時(shí)代的不同人類都看成是一個(gè)可以用‘人’來(lái)加以連貫的整體。從人類學(xué)看個(gè)體，具體的事件不再是把人類經(jīng)驗(yàn)割裂成一小塊一小塊的‘特定歷史’?！淖罹叽淼臄⑹鲂问骄褪亲鳛槿藢W(xué)的文學(xué)。文學(xué)是‘故事’，而見證正是一種個(gè)人的故事。”魏姑通靈之后，最大的能力就是“靈視”，可以深度透視生人所不察的家族隱衷和亡者未了的心事，將個(gè)人難以言說(shuō)的暴力或苦難經(jīng)驗(yàn)表述出來(lái)，她也因此成為一個(gè)創(chuàng)傷的見證者和修復(fù)者。所以，在小說(shuō)中，魏姑雖未有養(yǎng)育經(jīng)驗(yàn)，但卻是地母一般的存在，具有傾聽、分析和傳遞的中介作用，最終達(dá)到了讓后輩與生人認(rèn)識(shí)、理解過去與逝者的意義。

此外，以亡魂為方法也有效拓展了小說(shuō)的敘事空間。除了以楷體字標(biāo)示的魏姑的絮語(yǔ)部分在情調(diào)和節(jié)奏上明顯不同外，小說(shuō)其他的敘事部分也有兩種敘事腔調(diào)：一種像抒情的長(zhǎng)調(diào)，沉郁而莊嚴(yán)，充滿了大地的氣息和生命的質(zhì)感，對(duì)應(yīng)的是各種尋根與尋親的情節(jié)，描繪了一個(gè)詩(shī)性和魅性交織的空間；一種則語(yǔ)調(diào)短促，甚至不無(wú)諧謔，對(duì)應(yīng)的主要是長(zhǎng)命在鎮(zhèn)上配合上級(jí)工作，以及后來(lái)被上級(jí)調(diào)查的情節(jié)，描繪的是一個(gè)扁平化的現(xiàn)實(shí)權(quán)力空間。亡魂的存在，撕裂并拓展了后一空間，代之而起的是一個(gè)立體的、深度的敘事場(chǎng)，一個(gè)承載著層層疊疊的記憶、創(chuàng)傷與情感的“厚度空間”。劉亮程通過讓沉默者發(fā)聲，為無(wú)依者招魂，激活一切被現(xiàn)代性效率進(jìn)程所碾壓的生命，在文學(xué)的國(guó)度里尋回其應(yīng)有的尊嚴(yán)與位置，切實(shí)踐行了一種真正的詩(shī)性正義。亡魂的“在場(chǎng)”意味著個(gè)體生命并非孤懸于世，他的喜悅與悲傷、恐懼與安寧，都與一個(gè)由先人和來(lái)者共同構(gòu)成的、更龐大的“情動(dòng)共同體”息息相關(guān)，這也為劉亮程筆下的鄉(xiāng)土世界提供了一種深刻的情感邏輯與意義支撐。

小說(shuō)的終章，接受新命的長(zhǎng)命開啟了屬于他的悠遠(yuǎn)旅程。我們也終于領(lǐng)悟，《長(zhǎng)命》即是劉亮程以文字為法器進(jìn)行的一場(chǎng)神圣的文學(xué)儀軌。亡靈指路指向的是一條精神的歸途，在我們以為早已失落的某個(gè)角落，維系著中國(guó)人生活的那些根本的東西，其實(shí)一直都在，就像碗底泉村上空的鐘聲，仍在某處低沉而堅(jiān)韌地回響。

（作者單位：山東大學(xué)文學(xué)院。原載《當(dāng)代文壇》2026年第1期。注釋從略，詳見紙刊）