反諷藝術(shù)與幸福哲學(xué)在《愛(ài)瑪》中水乳交融，這是對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的深刻回應(yīng)。在“幸福賦格”的框架下，簡(jiǎn)·奧斯丁以文學(xué)敘事參與了對(duì)于幸福性質(zhì)、含義、形式和實(shí)現(xiàn)途徑的哲學(xué)思辨，揭示了現(xiàn)代性癥候下幸福認(rèn)知與倫理維度的割裂。針對(duì)這一癥候，奧斯丁把反諷轉(zhuǎn)化為解構(gòu)工具理性的詩(shī)學(xué)手段，在小說(shuō)中將責(zé)任和幸福的天然聯(lián)系烘染盡致，通過(guò)敘事張力實(shí)現(xiàn)了啟蒙價(jià)值體系的審美修正?！稅?ài)瑪》以高頻“幸?！闭Z(yǔ)詞構(gòu)建對(duì)話場(chǎng)域，以雙重反諷解構(gòu)工具理性主導(dǎo)的“塵世幸福”觀。我們可以把小說(shuō)看作一個(gè)“反轉(zhuǎn)版灰姑娘故事”，其反諷基調(diào)引出了整個(gè)故事的寓意：一個(gè)人必須謙卑才能找到幸福。在奧斯丁年代，有關(guān)幸福的判斷標(biāo)準(zhǔn)失去了不言自喻的權(quán)威，而《愛(ài)瑪》折射的就是這場(chǎng)判斷力危機(jī)。

關(guān)鍵詞

簡(jiǎn)·奧斯??；《愛(ài)瑪》；反諷；幸福哲學(xué)；啟蒙現(xiàn)代性；判斷力危機(jī)

基金項(xiàng)目

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“西方文論核心概念考繹”（19ZDA291） ； 浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地“文藝批評(píng)研究院”資助（wypps2020002）

作者簡(jiǎn)介

殷企平，杭州師范大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院教授，主要研究英國(guó)文學(xué)、西方文論。

關(guān)于簡(jiǎn)·奧斯?。↗ane Austen, 1775—1817）名著《愛(ài)瑪》（Emma, 1815）中的反諷和幸福哲學(xué)，學(xué)界多有涉及，但很少緊扣二者之間的關(guān)系。不圍繞這一關(guān)系窮追不舍，恐怕難以深度解讀《愛(ài)瑪》作為“現(xiàn)代性賦格”組成部分的意義。所謂“現(xiàn)代性”，是18世紀(jì)啟蒙思想家針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所提出的一整套價(jià)值觀，其核心之一就是強(qiáng)調(diào)與幸福有關(guān)的一些關(guān)鍵詞，如工具理性、科學(xué)、技術(shù)和進(jìn)步等，而“現(xiàn)代性賦格”不僅包含了這些關(guān)鍵詞，更意味著質(zhì)疑或修正上述價(jià)值體系的思辨策略，“這些策略〔……〕可稱(chēng)作‘對(duì)位現(xiàn)代性’，恰如賦格音樂(lè)中的主題和對(duì)題，一問(wèn)一答，相互追逐”（童明1）。換言之，奧斯丁通過(guò)《愛(ài)瑪》中生動(dòng)的故事，參與了有關(guān)幸福話題的大討論，表達(dá)了不同于啟蒙思想家們的幸福觀，而反諷則是她傳遞幸福觀的一種重要手段。通過(guò)貫穿于小說(shuō)中的反諷基調(diào)，她詼諧而深刻地揭示了幸福的性質(zhì)和實(shí)現(xiàn)途徑/前提。有鑒于此，本文擬對(duì)其間的奧妙做一透視。

1、“幸福賦格”

在很大程度上，《愛(ài)瑪》參與了啟蒙運(yùn)動(dòng)前后有關(guān)幸福議題的對(duì)話。這一對(duì)話可以被描述為“幸福賦格”，即上文所說(shuō)“現(xiàn)代性賦格”的一部分。也就是說(shuō)，18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“幸福”主旋律激發(fā)了關(guān)于幸福的不同表述，而其中就有奧斯丁的貢獻(xiàn)。僅就《愛(ài)瑪》而言，“幸福”作為高頻詞就引人注目：全書(shū)中都可以譯成“幸?！钡摹癶appy”“happiness”和“felicity”三詞分別出現(xiàn)了137次、76次和12次。這樣的頻率本身就是一種言說(shuō)。事實(shí)上，“幸福形式在奧斯丁的所有小說(shuō)中都得到了審視”（Markovits 782-783）。例如，在小說(shuō)《傲慢與偏見(jiàn)》中，主角之一莉迪亞就曾想象塵世幸福（earthly happiness）的可能性：“在莉迪亞的想象中，布萊頓之游包含著塵世幸福的每一種可能性”（Austen, Pride and Prejudice 258）。有趣的是，我們也可以在啟蒙思想家的話語(yǔ)中找到“塵世幸?！边@個(gè)關(guān)鍵詞。正如美國(guó)加州州立大學(xué)教授諾頓所說(shuō)，“對(duì)塵世幸福的確認(rèn)，長(zhǎng)期以來(lái)被視作啟蒙運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志性勝利之一”（Norton 1）。諾頓還曾強(qiáng)調(diào)，由于啟蒙思想空前生發(fā)，18世紀(jì)“見(jiàn)證了幸福興趣的大爆炸”（1）。限于研究范圍，他并未提及奧斯丁與幸福以及啟蒙思想之間的關(guān)系。不過(guò)，意大利學(xué)者瓦萊麗曾經(jīng)花大量筆墨論證過(guò)這層關(guān)系：“啟蒙思想最吸引人的特征之一與確認(rèn)幸福有關(guān)”，而“簡(jiǎn)·奧斯丁回應(yīng)的就是啟蒙思想家一味順從理性的心態(tài)”（Wainwright 3-10）。

奧斯丁確實(shí)生長(zhǎng)在一個(gè)幸福興趣大爆炸的年代。在她出生以前，幸福話語(yǔ)就呈爆炸趨勢(shì)，這在當(dāng)時(shí)的出版情況中可見(jiàn)一斑：在諾里斯（John Norris, 1657—1712）于1683年發(fā)表《幸福觀念》（An Idea of Happiness）之后，緊接著又有一大批標(biāo)題含有“幸?！钡臅?shū)籍問(wèn)世，其中包括盧卡斯（Richard Lucas, 1648—1715）所著的《探求幸?！罚ˋn Enquiry after Happiness, 1685）、?？死锼雇ǎ═homas Ecclestone, 1659—1743）的《幸福之路》（The Way to Happiness, 1726）、恰布（Thomas Chubb, 1679—1747）的《對(duì)美德與幸福的若干反思》（Some Short Refections on Virtue and Happiness, 1728）、佛里斯特（James Forrester, ?—1765）的《文雅的哲學(xué)家：論使己幸福并使人開(kāi)心的藝術(shù)》（The Polite Philosopher:or, an Essay on the Art Which Makes a Man Happy in Himself and Agreeable to Others, 1734)、布里（Lévesque de Pouilly, 1691—1750）的《幸福情感論》（Theorie des Sentiments Agréables, 1747）、莫爾（Hannah More, 1745—1833）的《追尋幸?！罚═he Search after Happiness, 1762）和博騷布赫（Louis de Beausobre, 1730—1783）的《論幸福》（Essai sur le Bonheur, 1758），等等。除專(zhuān)論幸福的著作大量涌現(xiàn)以外，那個(gè)時(shí)期有許多小說(shuō)也參與了“幸福大討論”。例如，在《魯濱遜漂流記》（Robinson Crusoe）中，男主角的父親建議魯濱遜留在“下層生活的上層”（the upper Station of Low Life），其理由為這一定位是“最適合人類(lèi)幸福的”（Defoe 4）。又如，塞繆爾·理查森（Samuel Richardson, 1689-1761）的《帕梅拉》（Pamela, 1740）和塞繆爾·約翰遜（Samuel Johnson, 1709—1784）的《拉塞拉斯：一個(gè)阿比西尼亞王子的故事》（The History of Rasselas, Prince of Abissinia, 1754）也都圍繞著幸福主題。跟這些小說(shuō)家一樣，奧斯丁也投入了“幸福大討論”，這在本節(jié)首段已經(jīng)有了說(shuō)明。

那么，奧斯丁對(duì)幸福的見(jiàn)解有什么特點(diǎn)呢？依筆者之見(jiàn)，她不僅能夠“用詩(shī)性語(yǔ)言闡發(fā)〔……〕幸福倫理思想〔……〕比純理論更能促進(jìn)人類(lèi)的倫理自覺(jué)”（殷企平，《從〈曼斯菲爾德莊園〉看奧斯丁的幸福倫理觀》77），而且比以往幸福話語(yǔ)——包括小說(shuō)家們的相關(guān)文學(xué)話語(yǔ)——更敏感于啟蒙現(xiàn)代性帶來(lái)的一個(gè)問(wèn)題，即“幸福觀念的認(rèn)知維度和倫理維度開(kāi)始分道揚(yáng)鑣”（72）。用麥金泰爾（Alasdair Chalmers MacIntyre, 1929—）的話說(shuō)，在奧斯丁年代，“責(zé)任和幸福的紐帶逐漸被撕裂了〔……〕原先幸福定義中的滿(mǎn)足感，要根據(jù)主導(dǎo)社會(huì)生活形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，而如今幸福不再根據(jù)那種滿(mǎn)足感來(lái)界定了，而是僅僅從個(gè)人的心理感受層面來(lái)界定”（MacIntyre 167）。更具體地說(shuō)，奧斯丁發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)許多人的“幸福完完全全地以自我為中心”（Austen, Love and Freindship 17），而全然沒(méi)有了傳統(tǒng)幸福觀念中的責(zé)任（對(duì)他人的關(guān)愛(ài)）元素?？梢哉f(shuō)，奧斯丁對(duì)上述現(xiàn)代性癥候的診斷比麥金泰爾的早了一百多年，而且用了更詩(shī)性、更生動(dòng)的語(yǔ)言文字。

奧斯丁對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的回應(yīng)還跟英國(guó)思想史上一場(chǎng)曠日持久的大辯論有關(guān)。在奧斯丁出生前兩年，勞倫斯·尼赫爾曾發(fā)表《理性自愛(ài)：從哲學(xué)和道德角度論幸福與美德的自然準(zhǔn)則》（Rational Self-love；or a Philosophical and Moral Essay on the Natural Principles of Happiness and Virtue）一書(shū), 其中對(duì)沙夫茨伯里（Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, 1671—1713）和霍布斯（Thomas Hobbes, 1588—1679）的思想進(jìn)行了區(qū)分。前者認(rèn)為“人類(lèi)是半神種族”，后者則認(rèn)為人類(lèi)是“一群魔鬼”（Nihell 155）。這兩位哲學(xué)家理解人類(lèi)的方式表明了他們對(duì)幸福的態(tài)度：霍布斯暗示幸福只能以某種自利的方式實(shí)現(xiàn)，并不需要人們的共同努力，而沙夫茨伯里則對(duì)這一觀點(diǎn)嗤之以鼻。他在《論人、風(fēng)格、輿論和時(shí)代的特征》（Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, 1711）一書(shū)中狠批了霍布斯流傳甚廣、流毒很深的一句斷言，即“利益統(tǒng)治世界”：“我的朋友，你聽(tīng)說(shuō)過(guò)這么一句老生常談：‘利益統(tǒng)治世界。’但是我相信，仔細(xì)研究世間種種事情的人會(huì)發(fā)現(xiàn)情感、性情、欲念、熱情、團(tuán)體利益，以及其他無(wú)數(shù)的動(dòng)能，都與自我利益相悖，而它們?cè)谑澜邕@架機(jī)器的運(yùn)作中發(fā)揮著重要的作用”（Shaftesbury 53-54）。英國(guó)學(xué)者博伊森（Rowan Boyson）在評(píng)論上述文字時(shí)指出，沙夫茨伯里在與霍布斯?fàn)庌q時(shí)“占領(lǐng)了一個(gè)有趣的制高點(diǎn)”，其原因是點(diǎn)明了“人類(lèi)有互相交往的自然傾向”，以及“社交必然帶來(lái)的愉悅”（Boyson 25）。愉悅與幸福是一對(duì)孿生姐妹，而沙夫茨伯里提倡的“社交愉悅”同時(shí)也是對(duì)幸福的公共性、共享性的肯定，因而也是對(duì)幸?！肮睬椤毙再|(zhì)的肯定。然而，由于啟蒙思想偏理性、個(gè)性/私利等原因，“以感性知識(shí)為基本特征的共情漸漸失去了它應(yīng)有的地位”（殷企平，《外國(guó)文學(xué)研究與中國(guó)式現(xiàn)代化的關(guān)聯(lián)性》27），或者說(shuō)沙夫茨伯里的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)基本處于弱勢(shì)，其后曼德維爾（Bernard Mandeville, 1670—1733）等“霍布斯追隨者們的圍攻”就是一個(gè)明證（殷企平，《英國(guó)文學(xué)中的共享愉悅與共同體形塑》43）。

那么，奧斯丁跟那場(chǎng)“沙霍之爭(zhēng)”又有什么聯(lián)系呢？除了前文所說(shuō)尼赫爾在奧斯丁出生兩年前還在那里討論沙氏與霍氏的觀點(diǎn)——這足見(jiàn)那場(chǎng)爭(zhēng)論影響深遠(yuǎn)——以外，奧斯丁對(duì)幸福的性質(zhì)、構(gòu)成要素（包括幸福觀念中的責(zé)任/共情元素）以及幸福的實(shí)現(xiàn)方式做了深入的探究，這些都和“沙霍之爭(zhēng)”有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。也就是說(shuō)，“沙霍之爭(zhēng)”中的“幸福賦格”在奧斯丁的小說(shuō)中得到了延續(xù)，在《愛(ài)瑪》中尤其如此。雖然也如前文所說(shuō)，專(zhuān)論《愛(ài)瑪》幸福主題的著作已屢見(jiàn)不鮮，但是從反諷角度探討其背后幸福哲學(xué)的研究尚待深入，而這正好構(gòu)成了本文以下內(nèi)容的立足理由。

2、在反諷意味中呈現(xiàn)幸福觀

在《愛(ài)瑪》中，奧斯丁將反諷基調(diào)貫穿整部小說(shuō)，以呈現(xiàn)她的幸福觀。關(guān)于“反諷”（irony）的分類(lèi)和定義，學(xué)術(shù)界眾說(shuō)紛紜，其中較有權(quán)威的出自艾布拉姆斯（M.H.Abrams, 1912—2015）所著《文學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》（A Glossary of Literary Terms）一書(shū)。艾布拉姆斯把反諷分成了七類(lèi)之多，其中戲劇反諷（the dramatic irony）的定義與本文最有關(guān)聯(lián)：“戲劇性反諷指的是在一部戲劇或敘事中，觀眾或讀者與作者共享某些人物未知的當(dāng)前或未來(lái)情景的知識(shí)；在這種情景下，人物不自覺(jué)地以我們知道與實(shí)際情況極不相符的方式行動(dòng)，或者期待與我們已知命運(yùn)所預(yù)示的結(jié)果相反的事情，或者說(shuō)出某些預(yù)示實(shí)際結(jié)果的話語(yǔ)，但這種話語(yǔ)與人物的原意完全不同”（Abrams 136）。這一定義其實(shí)把學(xué)術(shù)界常說(shuō)的“戲劇反諷”和“情景反諷”（the situational irony）合二為一了：前者意味著人物對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解與現(xiàn)實(shí)本身存在差異，而后者則指向人物意愿和事件結(jié)果之間的差距。無(wú)論是戲劇反諷，還是情景反諷，都以凸顯某種“距離”（distance）為特征。奧斯丁研究專(zhuān)家穆德里克在其名作《簡(jiǎn)·奧斯?。鹤鳛榉雷o(hù)和發(fā)現(xiàn)的反諷》（Jane Austen:Irony as Defense and Discovery, 1952）中開(kāi)宗明義地把反諷描述為“作者與讀者——或作者與主題——之間的距離”，并強(qiáng)調(diào)“與主題以及讀者的距離是簡(jiǎn)·奧斯丁寫(xiě)作的首要條件”（Mudrick 1）。不過(guò)，穆德里克并未聚焦反諷與幸福主題之間的關(guān)系。他為討論《愛(ài)瑪》，在《簡(jiǎn)·奧斯丁》一書(shū)中專(zhuān)辟一章，標(biāo)題是“作為形式的反諷”，但是根據(jù)他自己的解釋?zhuān)粗S主要是為了“引發(fā)我們的笑聲”，而且“整個(gè)故事的意思不辯自明，再?zèng)]有比探討或深究它更顯得多余的努力了”（181）。那么，《愛(ài)瑪》是一個(gè)什么樣的故事呢？穆德里克稱(chēng)之為“世人自欺欺人的故事”，而“女主人的問(wèn)題是如何走出自我蒙蔽”（181）。言下之意，由于反諷帶來(lái)的上述距離效果，雖然書(shū)中人物對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解常常與現(xiàn)實(shí)本身相悖，或者其行為結(jié)果常常有悖于意愿/初衷，但是讀者總是能看清其間的矛盾，而人物自己卻總是蒙在鼓里。事情果真那么簡(jiǎn)單嗎？

穆德里克看似有理，其實(shí)不然。就小說(shuō)的幸福主題而言，反諷的重心落在了人物自身行為與其初衷的距離上，同時(shí)也落在了人物對(duì)世間萬(wàn)物（包括對(duì)自己）的認(rèn)知與實(shí)際情形之間的距離上，而非穆德里克所說(shuō)的作者與讀者或主題之間的距離上。更確切地說(shuō)，《愛(ài)瑪》幸福主題的呈現(xiàn)既依賴(lài)于情景反諷，又依賴(lài)于戲劇反諷，而且往往是二者的交織形式。

讓我們先來(lái)看一下小說(shuō)中的情景反諷。小說(shuō)情節(jié)主要圍繞愛(ài)瑪·伍德豪斯為貧苦私生女哈麗特撮合婚姻、設(shè)計(jì)人生——也就是為她謀幸?！呐Χ归_(kāi)：哈麗特本與年輕農(nóng)民馬丁相愛(ài)，但是愛(ài)瑪認(rèn)為后者配不上哈麗特，便不厭其煩地向她灌輸門(mén)第觀念，一次次為她引薦對(duì)象，以為這樣做能夠給她帶來(lái)幸福，可實(shí)際上恰恰給她帶來(lái)了痛苦。起初的愛(ài)瑪可謂循循善誘，并很快使哈麗特移情于牧師埃爾頓，可是后者非像她原先想象的那樣會(huì)看上哈麗特，并且還是一個(gè)見(jiàn)錢(qián)眼開(kāi)的勢(shì)利小人。結(jié)果可想而知，愛(ài)瑪苦心張羅，卻事與愿違，讓哈麗特陷入了痛苦。更具諷刺意味的是，愛(ài)瑪計(jì)劃失敗后并不吸取教訓(xùn)，堅(jiān)持認(rèn)為自己“能為哈麗特的幸福操點(diǎn)心是件好事”（奧斯丁，《愛(ài)瑪》254），因而決定采用更“高明”的辦法繼續(xù)勸導(dǎo)哈麗特，即用暗示的方法鼓勵(lì)她主動(dòng)跟自己的意中人接近，結(jié)果又給她帶來(lái)了痛苦：哈麗特誤以為愛(ài)瑪是在暗示她靠近奈特利先生，殊不知愛(ài)瑪實(shí)際為她物色的是弗蘭克。當(dāng)哈麗特流露出對(duì)奈特利的愛(ài)意后，愛(ài)瑪意識(shí)到自己也不知不覺(jué)地愛(ài)上了奈特利，這真是一種雙重反諷——愛(ài)瑪?shù)某踔允菫楣愄刂\幸福，結(jié)果可想而知（弗蘭克和奈特利都沒(méi)有看上后者），反而使她陷入更多的痛苦；與此同時(shí)，愛(ài)瑪還為自己培養(yǎng)了一個(gè)“情敵”，威脅到了自己的幸福。

愛(ài)瑪?shù)摹懊狡殴こ獭保S梅209）還是另一種意義上的雙重反諷：上述情景反諷還交織著戲劇反諷，即人物對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解是一回事兒，而現(xiàn)實(shí)本身卻是另一回事兒，兩者極不協(xié)調(diào)，常常讓人啼笑皆非。更具體地說(shuō)，愛(ài)瑪對(duì)幸福的追求（這一情景反諷）過(guò)程與她對(duì)幸福的認(rèn)知/理解緊密地交織在一起——她認(rèn)定的幸福是一回事兒，而真正能給她帶來(lái)幸福的實(shí)際情形又是一回事兒。整部小說(shuō)是以她自以為“幸?！钡那榫伴_(kāi)篇的：

愛(ài)瑪·伍德豪斯又漂亮，又聰明，又有錢(qián)，加上有個(gè)舒適的家，性情也很開(kāi)朗，仿佛人生的幾大福分讓她占全了。她在人間生活了將近二十一年，一直過(guò)著無(wú)憂(yōu)無(wú)慮的日子。

愛(ài)瑪有個(gè)極其慈愛(ài)的父親，對(duì)兩個(gè)女兒十分嬌慣，而愛(ài)瑪又是他的小女兒。由于姐姐出嫁的緣故，愛(ài)瑪小小年紀(jì)就成了家里的女主人。母親去世得太早，她的愛(ài)撫只給愛(ài)瑪留下個(gè)模模糊糊的印象，而取代母親位置的，是個(gè)十分賢惠的女人，她身為家庭女教師，慈愛(ài)之心不亞于做母親的。

泰勒小姐在伍德豪斯先生家待了十六年，與其說(shuō)是孩子們的家庭教師，不如說(shuō)是她們的朋友。她非常疼愛(ài)兩個(gè)姑娘，特別是愛(ài)瑪。她倆之間情同手足，真比親姐妹還親。

泰勒小姐性情溫和，即使名義上還是家庭教師時(shí)，也很少去管束愛(ài)瑪。后來(lái)師生關(guān)系徹底消失了，兩人就像知心朋友一樣生活在一起，愛(ài)瑪更是愛(ài)做什么就做什么。她十分尊重泰勒小姐的意見(jiàn)，但她主要按自己的主意辦事。（奧斯丁，《愛(ài)瑪》3)

上引文字十分含蓄，微妙至極。乍一看去，愛(ài)瑪一出場(chǎng)就“幸?！钡脽o(wú)以復(fù)加：“又漂亮，又聰明，又有錢(qián)”，“一直過(guò)著無(wú)憂(yōu)無(wú)慮的日子”，“仿佛人生的幾大福分讓她占全了”；雖然母親早早過(guò)世，但是她幸運(yùn)地?fù)碛幸晃弧按葠?ài)之心不亞于做母親的”家庭女教師，還有一位“極其慈愛(ài)的父親”，而且不但父親對(duì)她“十分嬌慣”，而且家庭女教師泰勒小姐“也很少管束愛(ài)瑪”，甚至“后來(lái)師生關(guān)系徹底消失”，“愛(ài)瑪更是愛(ài)做什么就做什么”；更耐人尋味的是，“她十分尊重泰勒小姐的意見(jiàn)，但她主要按自己的主意辦事”。所有這些描述都采用了第三人稱(chēng)的敘事模式，但是我們分明聽(tīng)到了愛(ài)瑪自己的心聲：她養(yǎng)尊處優(yōu)，對(duì)此沾沾自喜，更對(duì)自己能隨心所欲而頗感幸福。她果真幸福嗎？從故事情節(jié)的發(fā)展來(lái)看，她自以為能操縱別人的婚姻大事，卻屢屢犯錯(cuò)，還差點(diǎn)兒毀掉了自己的愛(ài)情/婚姻前程。也就是說(shuō)，她那一連串適得其反的錯(cuò)誤（情景反諷）跟她對(duì)事物的錯(cuò)誤理解/認(rèn)知（戲劇反諷）是分不開(kāi)的——后者造成了前者，而前者則嘲弄了后者。

不過(guò)，愛(ài)瑪?shù)墓适麓_實(shí)有一個(gè)幸福的結(jié)局：愛(ài)瑪和奈特利這對(duì)有情人終成眷屬，哈麗特和馬丁也喜結(jié)良緣。個(gè)中原因，并非小說(shuō)開(kāi)局處女主人公錦衣玉食的“福分”，而是她犯錯(cuò)后一連串的自責(zé)、反省和糾錯(cuò)言行。例如，在奈特利批評(píng)她對(duì)貝茨小姐傲慢無(wú)禮以后，她經(jīng)過(guò)反省，“感到又羞愧又懊悔”，甚至“苦惱得無(wú)法形容〔……〕她長(zhǎng)了這么大，還從來(lái)沒(méi)有因?yàn)槭裁词露绱思?dòng)、如此懊惱、如此傷心過(guò)〔……〕奈特利先生的那一席話說(shuō)得非常中肯，那是無(wú)可否認(rèn)的，她打心眼里接受”（奧斯丁，《愛(ài)瑪》365）。又如，她在屢屢受挫之后，對(duì)自己的每一種情感進(jìn)行了審視，并且（除了對(duì)奈特利的愛(ài)）“為自己的每一種情感感到羞愧”（399）。下面這段悔恨交加的自省更成了她洗心革面的動(dòng)力：“她出于無(wú)法容忍的自負(fù)，以為自己能看透每個(gè)人內(nèi)心的秘密：出于不可饒恕的自大，硬要安排每個(gè)人的命運(yùn)。結(jié)果，她一次次地犯錯(cuò)誤。她也不是一事無(wú)成——她造成了危害。她害了哈麗特，害了她自己，而且她還很擔(dān)心，也害了奈特利先生〔……〕”（399)

這一細(xì)節(jié)表明，雖然愛(ài)瑪有她自己所說(shuō)的“不可饒恕”之處，但是她也具有一個(gè)可貴之處，即羞恥心，而一個(gè)人脫胎換骨的“轉(zhuǎn)變離不開(kāi)羞恥心的作用，或者說(shuō)離不開(kāi)悔悟、自責(zé)的潛能”（殷企平，《從自我到非我》79）。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這種悔悟和自責(zé)的潛能是需要外部力量來(lái)激發(fā)的。就愛(ài)瑪而言，正是上述帶有雙重反諷意味的經(jīng)歷使她的幸福觀發(fā)生了逆轉(zhuǎn)：起初的愛(ài)瑪是一位傲嬌的“公主”，為自己的“幸福”而自大，但她因自大而“跌落”，終于發(fā)現(xiàn)自大并不幸福，而是危害。換言之，奧斯丁的幸福哲學(xué)在《愛(ài)瑪》中得到了精彩的呈現(xiàn)，其中的反諷基調(diào)/語(yǔ)氣巧妙地為女主人公的跌落埋下了伏筆，這也引出了整個(gè)故事的寓意：一個(gè)人必須謙卑才能找到幸福。

在奧斯丁的其他小說(shuō)中，尋找幸福的女主人公們背后大都有一個(gè)“灰姑娘”原型。例如，《理智與情感》（Sense and Sensibility, 1811）中的埃莉諾、《傲慢與偏見(jiàn)》（Pride and Prejudice, 1814）中的伊麗莎白以及《曼斯菲爾德莊園》（Mansfeld Park, 1814）中的范妮最初都處于卑微的地位，然后慢慢走向較高的社會(huì)地位。《愛(ài)瑪》卻正好相反：它講述了一個(gè)“反轉(zhuǎn)版灰姑娘故事”——女主人公在甜水里泡大，家境優(yōu)渥，且隨心所欲，“永遠(yuǎn)處在首位，永遠(yuǎn)是對(duì)的”（Austen, Emma 73），這使她自以為可以干涉一切，結(jié)果總是事與愿違；最后她放低了身段，把自己放在了謙卑的位置，只是在這時(shí)候她才得到幸福。一言以蔽之，愛(ài)瑪在經(jīng)歷了事與愿違的情景反諷和自以為是的戲劇反諷之后，才真正得到了幸福。

3、反諷與判斷力危機(jī)

分析至此，可能還會(huì)有人要問(wèn)：奧斯丁為什么要把反諷作為表達(dá)幸福觀念的手段呢？

細(xì)心的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，愛(ài)瑪那充滿(mǎn)反諷意味的經(jīng)歷實(shí)際上是一個(gè)充滿(mǎn)判斷失誤的過(guò)程：愛(ài)瑪不斷地判斷什么是幸福，卻不斷地犯錯(cuò)，直至最終幡然悔悟，對(duì)幸福的實(shí)質(zhì)、含義、形式和實(shí)現(xiàn)途徑有了一個(gè)較清醒的認(rèn)識(shí)。

說(shuō)到判斷，我們有必要拓寬視野，回顧一下前文所說(shuō)奧斯丁對(duì)現(xiàn)代性的反思和回應(yīng)。我們必須看到，愛(ài)瑪在判斷幸福時(shí)錯(cuò)誤連連，這不僅僅具有私人性質(zhì)，而是帶有時(shí)代特征的。奧斯丁所處時(shí)代已經(jīng)見(jiàn)證了現(xiàn)代性危機(jī)，而歸根結(jié)底，現(xiàn)代性危機(jī)其實(shí)就是一場(chǎng)“判斷力危機(jī)”，這在博伊森筆下得到了很好的闡釋?zhuān)?/p>

從20世紀(jì)60年代左右開(kāi)始，《判斷力批判》中關(guān)于藝術(shù)與政治分裂的隱性論述逐漸被視為現(xiàn)代性危機(jī)的預(yù)兆。正如大衛(wèi)·英格拉姆斯所說(shuō)，現(xiàn)代主義者和后現(xiàn)代主義者都“認(rèn)同康德對(duì)認(rèn)知、實(shí)踐和審美理性領(lǐng)域的區(qū)分，這一劃分預(yù)示了現(xiàn)代社會(huì)的碎片化，即現(xiàn)代社會(huì)像韋伯所斷定的那樣，分裂成了彰顯不同生活方式、活動(dòng)和價(jià)值的領(lǐng)域，這些領(lǐng)域即便沒(méi)有相互對(duì)立，也是相互競(jìng)爭(zhēng)的，并由此引發(fā)了一場(chǎng)判斷力危機(jī)”。（Boyson 54)

《愛(ài)瑪》折射的就是這場(chǎng)判斷力危機(jī)。本文第一節(jié)曾援引瓦萊麗的話，指出奧斯丁對(duì)啟蒙思想家一味順從理性的心態(tài)作出了回應(yīng)；不僅如此，一味順從理性——亦即啟蒙現(xiàn)代性的特征之一——的趨勢(shì)造成了幸福觀念中認(rèn)知維度和倫理維度的分裂，或者說(shuō)責(zé)任和幸福之間紐帶的撕裂，這其實(shí)是上引文字所說(shuō)“現(xiàn)代社會(huì)碎片化”的一部分?？上攵?，一味順從理性必然導(dǎo)致判斷力危機(jī)。關(guān)于這一點(diǎn)，美國(guó)學(xué)者索尼有過(guò)更貼近本文主題的評(píng)價(jià)。他首先指出，“到了奧斯丁寫(xiě)作的年代，新古典主義的審美判斷標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)失去了不言自喻的權(quán)威”（Soni xi）。筆者想要補(bǔ)充的是，那時(shí)候有關(guān)幸福的判斷標(biāo)準(zhǔn)也已經(jīng)失去了不言自明的權(quán)威。索尼的如下論述也適合奧斯丁對(duì)“幸福判斷力危機(jī)”的回應(yīng)：

（奧斯丁的）每一部小說(shuō)都被設(shè)計(jì)為對(duì)讀者判斷力的挑戰(zhàn)，是一個(gè)開(kāi)放的領(lǐng)域，用于鍛煉并實(shí)踐一種始終警覺(jué)的辨識(shí)力〔……〕仿佛在奧斯丁的手中，小說(shuō)成為我們學(xué)習(xí)培養(yǎng)判斷力的一個(gè)領(lǐng)域〔……〕經(jīng)驗(yàn)主義和它所產(chǎn)生的市場(chǎng)化思維邏輯導(dǎo)致了判斷力的消失〔……〕奧斯丁小說(shuō)在一個(gè)早期審美傳統(tǒng)失敗的地方取得了成功。她是少數(shù)幾個(gè)在這個(gè)時(shí)期認(rèn)識(shí)到18世紀(jì)特有思想形式所帶來(lái)的判斷力危機(jī)，并提出解決方案的作家之一。（Soni xii)

此處，最值得留意的是“市場(chǎng)化思維邏輯導(dǎo)致了判斷力的消失”那一句。市場(chǎng)化思維邏輯導(dǎo)致判斷力消失的現(xiàn)象出現(xiàn)于奧斯丁的所有小說(shuō)，《愛(ài)瑪》也不例外。在具體分析之前，我們不妨再引用一段索尼的論述，因?yàn)樗踔辽婕傲恕瓣P(guān)于幸福的反思性判斷”：

要跟隨奧斯丁的批判，我們首先必須弄懂源自經(jīng)驗(yàn)主義的市場(chǎng)心態(tài)模式，以及這一模式所致判斷力的消失。我的意思是，在這種心態(tài)下，決定意志的不是反思性判斷，不是審慎的判斷，而是不同力量（無(wú)論是欲望還是利益）的角逐。在這種角逐中，誰(shuí)的力量最大，誰(shuí)投的標(biāo)最高，誰(shuí)就勝出，正如市場(chǎng)中的交易一樣。洛克在第一版《人類(lèi)理解論》中告訴我們，他曾認(rèn)為人的意志取決于好處的多少，但他后來(lái)逐漸意識(shí)到，現(xiàn)實(shí)中決定一個(gè)人行為的，不是關(guān)于幸福的反思性判斷，而是欲望或焦慮的總量，是后者驅(qū)動(dòng)了人的行動(dòng)〔……〕（Soni xii)

索尼此處哀嘆了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：現(xiàn)代性促使了市場(chǎng)心態(tài)的膨脹，促使世人丟失了關(guān)于幸福的反思性判斷力。正是在這意義上，《愛(ài)瑪》中呈現(xiàn)的幸福話語(yǔ)顯得彌足珍貴。

縱觀《愛(ài)瑪》全書(shū)，女主人公在為他人和自己謀幸福時(shí)并未少做判斷，不過(guò)她的大多數(shù)判斷稱(chēng)不上反思性判斷，而常常是主觀臆斷，結(jié)果就有了諸多具有反諷意味的“杯里風(fēng)波”（黃梅196）。一個(gè)最突出的例子是愛(ài)瑪對(duì)埃爾頓人品的判斷，以及她對(duì)埃爾頓和哈麗特“親事”的判斷。在她看來(lái)，埃爾頓有地位（牧師的地位可想而知），有學(xué)識(shí)，有相貌，有人品，而且對(duì)哈麗特有意——在愛(ài)瑪面前，埃爾頓對(duì)哈麗特顯得非常殷勤。然而，讓愛(ài)瑪始料不及的是，埃爾頓看中的竟然是她自己；更諷刺的是，她發(fā)現(xiàn)“他只想高攀和發(fā)財(cái)，假若哈特菲爾德那擁有三萬(wàn)英鎊繼承權(quán)的伍德豪斯小姐并非如他想象，并非那樣容易上鉤，那他很快就會(huì)轉(zhuǎn)而巴結(jié)另一個(gè)擁有兩萬(wàn)或者一萬(wàn)英鎊的小姐”（Austen, Emma 116）。這一情節(jié)的基礎(chǔ)是一種雙重判斷失誤：愛(ài)瑪對(duì)埃爾頓人品和“親事”可能性的判斷失誤，以及她對(duì)埃爾頓對(duì)于婚姻幸福判斷標(biāo)準(zhǔn)的判斷失誤——埃爾頓判斷婚姻是否幸福，完全是依據(jù)錢(qián)財(cái)?shù)亩嗌?，也就是前文所說(shuō)的市場(chǎng)化思維邏輯。

在小說(shuō)中，依照市場(chǎng)化思維邏輯來(lái)評(píng)判幸福與否的例子還有不少。除了埃爾頓，另一個(gè)典型的例子可以在奧古斯塔——埃爾頓新娶的太太——身上找到。作者曾借弗蘭克之口，含蓄地把她和埃爾頓稱(chēng)為“幸福的一對(duì)”，并對(duì)他們的結(jié)合作了如下評(píng)價(jià)：“天造地設(shè)的一對(duì)！太幸運(yùn)了——只是在公共場(chǎng)合認(rèn)識(shí)的，居然結(jié)婚了！我想他們只是在巴思認(rèn)識(shí)了幾個(gè)星期吧！幸運(yùn)得出奇！要說(shuō)在巴思這樣的公共場(chǎng)合對(duì)人的品性能有什么真正的了解——那是不可能的。那是不可能了解的。你只有看見(jiàn)女人像平常那樣待在自己家里，待在自己人中間，才能做出正確的判斷”（奧斯丁，《愛(ài)瑪》362）。

上述描述話中有話！埃爾頓夫婦彼此間并無(wú)真正了解，卻閃電式結(jié)婚，其“幸?！被A(chǔ)顯然脆弱。更令人回味的是“判斷”一詞：埃爾頓夫婦雖未對(duì)彼此人品作正確判斷，但并非沒(méi)有自己的判斷標(biāo)準(zhǔn)。上文已經(jīng)提到埃爾頓先生的判斷標(biāo)準(zhǔn)，即錢(qián)財(cái)。至于奧古斯塔，她一嫁到海伯里，就迫不及待地炫富——在她眼里，財(cái)富就是幸福。更可笑的是，她之所以“幸福”，皆因有一個(gè)財(cái)大氣粗的姐夫；書(shū)中她多次夸耀姐夫擁有“四輪四座大馬車(chē)”（261, 262, 273, 277, 333），簡(jiǎn)直就是狐假虎威。仰仗此福/富，奧古斯塔還多次聲稱(chēng)會(huì)為卑微的簡(jiǎn)·費(fèi)爾法克斯謀幸福，稱(chēng)自己“已經(jīng)下定決心，要提攜簡(jiǎn)·費(fèi)爾法克斯〔……〕還要隨時(shí)留心給她找個(gè)合適的職位〔……〕說(shuō)不定有時(shí)還可以給她在四輪四座大馬車(chē)?yán)矧v個(gè)座位”（273）。如此判斷幸福，真是極富反諷意味。

埃爾頓夫婦的幸福觀，反襯了愛(ài)瑪和奈特利的幸福觀，亦即奧斯丁自己的幸福觀。二者在故事尾聲處可謂短兵相接（小說(shuō)在愛(ài)瑪和奈特利的婚禮中結(jié)束）：“這次婚禮跟其他不重衣著、不講排場(chǎng)的婚禮非常相似。埃爾頓太太聽(tīng)了丈夫的詳細(xì)介紹后，認(rèn)為這個(gè)婚禮實(shí)在太寒酸，比她自己的婚禮差得太遠(yuǎn)?！疀](méi)有什么白緞子，沒(méi)有什么帶花邊的面紗，可憐極啦！〔……〕’然而，盡管有這些不足，目睹婚禮的那一小群真摯朋友的祝福、希望、信心和預(yù)言，在這美滿(mǎn)幸福的婚事中全部變成了事實(shí)”（465）。愛(ài)瑪和奈特利的婚禮“不重衣著、不講排場(chǎng)”，這在“真摯朋友”——也包括奧斯丁——的眼里堪稱(chēng)“美滿(mǎn)幸?！保粖W古斯塔視為“太寒酸”，其理由則是“沒(méi)有什么白緞子，沒(méi)有什么帶花邊的面紗”。顯然，奧古斯塔及其丈夫判斷幸福的標(biāo)準(zhǔn)完全遵循了市場(chǎng)化思維邏輯，折射出了現(xiàn)代性語(yǔ)境下判斷力的危機(jī)，這跟上述“寒酸”婚禮背后的幸福哲學(xué)形成了鮮明對(duì)照。奧斯丁精心設(shè)計(jì)，讓兩大水火不相容的幸福觀直接碰撞，而且以此結(jié)束全書(shū)，其間深意藏焉。

除了上述婚禮本身，此前還有兩個(gè)細(xì)節(jié)值得深究：一是愛(ài)瑪和奈特利在連連錯(cuò)判彼此的意圖后走出誤區(qū)的情景，二是他倆為婚后生活所做的安排。離開(kāi)了兩者，婚禮難以想象，其背后的幸福觀內(nèi)涵也難以昭示。

先說(shuō)第一個(gè)細(xì)節(jié)。愛(ài)瑪和奈特利實(shí)際牽手之前，彼此都有一個(gè)誤判，以為對(duì)方并不愛(ài)自己。當(dāng)奈特利鼓足勇氣，以“我非要把你不想問(wèn)的事情告訴你”作為求愛(ài)開(kāi)場(chǎng)白時(shí)，愛(ài)瑪誤以為他要坦白與哈麗特的戀情，所以就立即讓他“不要說(shuō)，不要說(shuō)啦”（412）。此時(shí)的愛(ài)瑪已經(jīng)心系奈特利，自然不想聽(tīng)后者的“坦白，否則她會(huì)很難受，很尷尬——順帶提一句，這一場(chǎng)景是典型的戲劇反諷。具有雙重反諷意味的是，奈特利以為愛(ài)瑪是在拒絕他，于是“十分委屈”地順從了（412）。不料，柳暗花明的一幕出現(xiàn)了：“愛(ài)瑪不忍心委屈他〔……〕不管要她付出什么代價(jià)〔……〕她還可以把哈麗特恰如其分地贊賞一番〔……〕”（412）愛(ài)瑪情愿自己痛苦，也不忍心看奈特利痛苦，所以改變了主意，鼓勵(lì)他和盤(pán)托出。這一改變是出于愛(ài)瑪?shù)纳屏迹Y(jié)果等來(lái)的不是痛苦，而是喜出望外——奈特利的暗戀對(duì)象原來(lái)是愛(ài)瑪自己。這一戲劇性細(xì)節(jié)強(qiáng)烈烘托出奧斯丁所要提倡的幸福觀：幸福絕不是霍布斯等人宣揚(yáng)的私利，而是帶有無(wú)私和共情性質(zhì)。

另一個(gè)細(xì)節(jié)更能彰顯奧斯丁心中的幸福含義：奈特利主動(dòng)提出，婚后他搬入哈特菲爾德，幫助愛(ài)瑪一起照顧她的父親。陸建德曾贊賞這一細(xì)節(jié)，并強(qiáng)調(diào)其凸顯了奧斯丁幸福觀中的責(zé)任要素。確實(shí)，奧斯丁的幸福哲學(xué)若缺少了責(zé)任這一核心要素，就會(huì)大打折扣。筆者所要補(bǔ)充的是，奧斯丁在呈現(xiàn)上述細(xì)節(jié)時(shí)，其筆調(diào)十分輕快：愛(ài)瑪“笑吟吟地說(shuō)她非要結(jié)婚不可〔……〕她給家里帶來(lái)的變化，除了人數(shù)增加，日子過(guò)得更舒服之外〔……〕只會(huì)增添無(wú)窮的快樂(lè)”（463）。敘事者還通過(guò)韋斯頓太太之口，輕快地強(qiáng)調(diào)伍德豪斯先生過(guò)去“信賴(lài)的幾個(gè)人，個(gè)個(gè)都向他保證說(shuō)，這也是為了他幸?！保?48）。這種敘事風(fēng)格本身就是一種言說(shuō)，表明責(zé)任是幸福/快樂(lè)的天然底色。這讓我們?cè)俅蜗氲綂W斯丁的一大貢獻(xiàn)：她早就診斷出了現(xiàn)代性的一大癥候，即幸福觀念的認(rèn)知維度和倫理維度被撕裂了。更可貴的是，她不僅做出了診斷，而且進(jìn)行了防范，在小說(shuō)中將責(zé)任和幸福的天然聯(lián)系烘染盡致。

反諷藝術(shù)與幸福哲學(xué)在《愛(ài)瑪》中水乳交融，這是對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的深刻回應(yīng)。在“幸福賦格”的框架下，奧斯丁以文學(xué)敘事參與了對(duì)于幸福性質(zhì)、含義、形式和實(shí)現(xiàn)途徑的哲學(xué)思辨，揭示了現(xiàn)代性癥候下幸福認(rèn)知與倫理維度的割裂。針對(duì)這一癥候，奧斯丁把反諷轉(zhuǎn)化為解構(gòu)工具理性的詩(shī)學(xué)手段，在小說(shuō)中將責(zé)任和幸福的天然聯(lián)系烘染盡致，通過(guò)敘事張力實(shí)現(xiàn)了啟蒙價(jià)值體系的審美修正。她借助反諷藝術(shù)，不僅解構(gòu)了女主公的傲慢與主觀臆想，更在敘事層面形成“對(duì)位現(xiàn)代性”的張力：當(dāng)愛(ài)瑪?shù)幕孟雽覍遗霰跁r(shí)，反諷的刀刃劃破了自我中心的幸?；孟螅仁顾泵嬷t卑、責(zé)任與共情的重要性。換言之，愛(ài)瑪在反諷的推進(jìn)中不斷經(jīng)歷自我認(rèn)知的修正，她的誤判、跌落與覺(jué)醒構(gòu)成了一場(chǎng)幸福的認(rèn)知旅程，而最終的幸福歸宿建立在責(zé)任、共情與自我反思的基礎(chǔ)之上。奧斯丁的反諷并非單純的修辭技巧，而是一種倫理/審美判斷的載體。她通過(guò)情景反諷和戲劇反諷，層層剝開(kāi)現(xiàn)代性幸福觀的矛盾，并把幸福重新錨定于日常生活的人際互動(dòng)與道德實(shí)踐中。這種敘事策略比麥金泰爾等人的哲學(xué)論述更早地捕捉到了啟蒙思潮的隱憂(yōu)。總之，奧斯丁在《愛(ài)瑪》中通過(guò)反諷完成了一場(chǎng)關(guān)于幸福的文學(xué)實(shí)驗(yàn)。她不僅參與了18世紀(jì)以來(lái)關(guān)于幸福的大討論，還在現(xiàn)代性語(yǔ)境下重新錨定了幸福的倫理/審美維度。她筆下的幸福，不是建立在財(cái)富、地位或個(gè)人私欲的滿(mǎn)足之上，而是在相互理解、責(zé)任擔(dān)當(dāng)和情感共鳴中得以實(shí)現(xiàn)。這一幸福哲學(xué)，既是對(duì)啟蒙幸福觀的批判，也是對(duì)當(dāng)代幸福觀的深刻啟示。

（原載于《外國(guó)文學(xué)研究》2025年第6期，原文注解和引用文獻(xiàn)省略）